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后土文化與中華文明起源——有關后土文化研究幾個問題的思考
2013-01-09 16:00:30    華夏經緯網

  楊 洪 傑

  前不久國內某報的文化副刊以《正本清源,弘揚后土文化》為題,發表了一個地方文化研究組織召開的座談會紀要(以下簡稱《紀要》),就后土文化研究而言,能引起一些文化研究團體和眾多的專家、學者的廣泛關注,並熱烈地參與研討,這的確是件大好事,這也充分說明瞭后土文化研究的重大影響和后土文化的重要價值。但有一些觀點值得商榷,特別是后土文化的“源”和“本”的問題,這涉及到后土文化的“源”文化、“根”文化的本質特徵,涉及到中華文明的源頭問題,這是后土文化研究中的核心所在。

  本文摘其要者談談自己的看法。

  一 后土文化的真正源頭在哪

  《紀要》中斷言:萬榮后土祠是“中華民族自堯、舜、禹、夏、商、周以來”,“都是祭祀后土句龍”的,並說是“毫無異義”,是“無可辯駁的”。也就是鐵板釘釘的,沒有任何討論的餘地。真的是那樣“毫無異義”、“無可辯駁”嗎?非也。僅就已發現的文獻記載就有多處不同。這裡試舉幾例:

  其一,如《紀要》中未引全的一條記載是《國語•魯語上》曰:“共工氏之伯九有也(後五字未引用),其子曰后土,能平九土,故祀以為社。”這裡未引的“之伯九有也”五個字的含義就有不同的解釋和理解,我們先不說這一點,就這條本身並沒有明確點出共工氏之子就是句龍。《紀要》引《左傳•昭公二十九年》記載的另一條是:“共工氏有子曰句龍,為后土。”以此條來證明上條,意在說明共工氏之子是句龍后土。但是,這兩本書中的兩條記載是不是說的同一個人,還值得研究。在其他文獻中也有不同記載,如:《風俗通議•祀典》載有:“共工氏有子曰句龍,佐顓頊,能平九土,為后土,故封為上公,祀以為社,非地祇。”《五禮通考》載:“此以后土為土官。”孔疏:“共工後世子孫,為后土之官。”可見,后土不是專指句龍一個人。

  其二,《禮記•月令》載:“中央土。其曰戊已。其帝黃帝,其神后土。”“后土顓頊之子,曰黎民,並兼為土官”。很明顯這裡所記載的“后土”是顓頊或顓瑣之子“黎民”,與共工和句龍都沒有關係,而且這個“后土”才是黃帝的佐神。《淮南子•天文訓》對此有描繪曰:“中央土也,其帝黃帝,其佐后土,執繩而治四方”。這個佐黃帝的后土的主要任務可能是“結繩記事”。

  其三,《淮南子•汜論訓》載:“禹勞天下,死而為社。”高誘注:“勞力天下,渭治水之功也。托祀于后土之神。”《漢書•郊祀志》載:“聖漢興,禮儀稍定,已有官社,未立官稷,遂于官社後立官稷。以夏禹配食官社,后稷配食官稷。”可見,大禹是一位“后土”無疑。有些典籍中還依據“句”和“禹”韻母發音相近的理由,認定“禹龍”、“禹僂”就是“句龍”,從而得出大禹即后土的結論。

  其四,同其一所引一樣,《風俗通議•祀典》載:“共工氏有子曰句龍,佐顓頊,能平九土,為后土,故封為上公,祀以為社,非地祇。”請注意,這裡說的句龍后土是“佐顓頊”的,而不是“佐黃帝”的,而顓頊是“五帝”之一,傳說是黃帝之孫也。更重要的是這裡說明瞭,句龍后土,封為上公後,是作為“社神”祭祀的,而“非地祇”。這就明確的告訴人們,還有一位“地祇后土”,而那位“地祇后土”不是句龍。

  我不厭其煩地列出上述的記載,只是想說明:

  一是古籍上記載后土絕非“句龍”一人,而還有別人。

  二是“后土”, 只是一種“土官”,一種“官稱”,既是“土官”就不可能是永為一人,古籍上不同的記載正說明瞭這一問題。

  三是古文獻上記載,共工氏之子句龍,只是一位“社神”,而“非地祇”,“地祇后土”當另有其人。

  殷商時期祭祀土地神即為祭祀大地。不過,《禮記》本身對“共工氏之子”的理解是“含糊不清的”。(1) 

  如《禮記•郊特牲》載:“郊特牲,而社稷大牢。……南郊祀天,則北郊祭地矣。……祀天就陽位,則祭地就陰位矣。”

  依據男陽女陰的說法,居於陰位的顯然是女性。漢武帝之所以選擇到“汾陰”建后土祠,除黃帝“掃地壇”外,大概也有女主陰的考慮,所供“后土皇地祇”是不是也說明一點問題呢!

  《後漢書•世祖本記》載:“光武中元(前149—前143年)元年(前149年),改薄太后為高皇后,配食地祇”。

  《通曲》載:“曹魏明帝景初(237—240年)元年(237年),詔妃方丘所祭,岳皇皇后帝,以舜妃伊氏配。北郊所祭,曰皇地之祀,以武宣後配。”

  《晉書•禮志》載:“東晉成帝鹹和(326—335年)八年(333年),祀北郊以宣穆張皇后配。”

  這說明“后土”即“土地神”是以女性來祭祀的,好像與男性的句龍后土沒有多大關係。試想《禮記》本身對這個問題都認為“含糊不清”。《紀要》卻鎖定“中華民族自堯、舜、禹、夏、商、周以來”“都是祭祀后土句龍”的,並強調這是“毫無異義”、“無可辯駁”,並以此結論作為后土文化的源頭,不覺得缺少點什麼嗎!我覺得,還是討論、討論,研究、研究,再下結論為好。

  《紀要》中還從后土即句龍的結論得出,祭后土就是祭“土地之神”,祭“整個大地之神”,並說這是一種“比較合乎歷史邏輯的解釋”,是“賦于它的健康內容”。否則,就陷入了“狹隘的思維方式”了。對這種說法實在不能認同。因為,這種論調不僅有悖於人們最初祭祀活動的事實,也把我們的祭祀活動導入了封建迷信活動的歧途。

  其實,無論“后土即女媧”論者,“后土即句龍”論者,還是“后土”是其他什麼人論者,最初都是把“后土”作為人來看待的,就是把他當成“神”,也是“人”的“神格化”,正如我們談論的“后土”一樣,不管人們後來把他說成多大的“萬能之神”,也還是能看到最初時的“人”的影子。

  我們認為這才是“一種比較合乎歷史的邏輯解釋”,是“賦予它的健康內容”,那種只認為祭后土就是祭“土地之神”,祭“整個大地之神”,而不研究這種對神的崇拜來自何處?經過了怎樣的過程和演化?對我們今天的人們傳遞著什麼樣的資訊?等等,那才是真正陷入了“狹隘思維”。

  《紀要》把后土“句龍”、“土地神”、“土地之神”、“整個大地之神”作為后土文化研究的“源”和“本”,顯然是欠妥的。

  人類發展的文明史早就告訴我們,人類從自身繁衍的過程中首先產生了“生殖崇拜”,繼而產生了“女性崇拜”和“男性崇拜”,與此相伴隨出現了對“地”的崇拜,對“天”的崇拜。“後”字和“土”字象形字的產生就是證明。這一點我後面還要談到。我們認為這才是后土文化研究的“源”和“本”。

  《紀要》中認可的所謂“源”和“本”,只不過是后土文化的“流”,是后土文化的“演化”,也正是這種“流”和“演化”才構成了后土文化豐富多彩的內容,才促使我們對后土文化進行深入和廣泛的研究。但是,不管再怎樣“演化”,“流”還是“流”,“流”永遠變不成“源”,因為這是歷史長河中無法改變的事實。

  《紀要》把后土文化“流”的東西,“演化”的東西,當成了“源”的東西和“本”的東西,實在讓人感到有點本末倒置。

  《紀要》正是站在后土文化“流”和“演化”的立場上,站在本末倒置的立場上,要搞所謂“正本清源”的,要搞所謂“重樹根祖文化的本來面貌”的。這就十分清楚的告訴人們,《紀要》要清理的東西恰恰是后土文化真正的“源”和“本”,要“重樹”的東西恰恰是后土文化的“源”和“本”所“演化” 出來的東西。這是對“根祖文化的本來面貌”的極大曲解。

  所以,后土文化的真正源頭,不能從父系社會中的一種“后土”的“官稱”中去尋找,也不能從后土文化的演化中去尋找,而應當從產生“后土”的原始含義的母系社會中去尋找,這正是后土文化的魅力所在。也正因為它的這一本質特徵,才能稱的起是中華根祖文化之源,是中華文明之源。

  二 女媧和句龍誰先誰後

  《紀要》中指出:后土句龍出現的很早,早到何時,早到春秋時《左傳》的記載,而女媧的記載最早出現在戰國。所以,句龍早于女媧,並以此佐證后土即句龍而不是女媧。這種結論很值得商榷。

  第一,從《紀要》中所列舉出的古文獻來比較,缺乏說服力。

  我們從《紀要》中所列舉出的幾種古文獻看,並不能完全明確說明句龍的記載就是比女媧早,這是因為:

  一是,列舉的古文獻中出現的后土並非句龍最早。前面已講到關於后土是誰的問題,就有多種說法。和《左傳》一樣,也是以記載春秋時代為主要內容的《國語》中記載的后土,並沒有明確指出就是句龍,可能另有所指,這就是說和句龍同時出現的可能還有別人,並非后土句龍最早。

  二是,列舉的有些古文獻的作者和出現的年代至今還有爭議。《紀要》中說,女媧最早出自戰國著作《楚辭》、《山海經》,當然不如春秋時《左傳》早,以此證明女媧比句龍晚。載有“女媧有體,孰制匠之”的《楚辭•天問》有不少學者認為並非出自屈原之手,可能另有作者,試想連作者都難以肯定的作品,出現年代就那樣肯定嗎?還有《山海經》這本舉世公認的“怪異”之作,它的作者及許多內容和它的出現年代一樣,至今還是個謎。在這種情況下,能準確斷定誰先誰後嗎?

  三是,《楚帛書》中出現的女媧和《左傳》中出現的句龍從時間上看差距並不大。因《左傳》主要是記述春秋時的內容,說明《左傳》不可能是春秋早期的作品,而《楚帛書•甲篇》則鑒定是出自春秋戰國之交,也可以說是春秋晚期的作品,以此來斷定句龍出現的比女媧早,同樣也缺乏足夠的說服力。

  第二,女媧記載出現的最早古文獻不是《紀要》所講的戰國晚期的《楚辭•天問》,而比《楚辭•天問》早400年左右的西週末年的著作《史籀篇》就有記載。

  《記要》中說有關女媧之說最早見於《楚辭》,面對《楚帛書•甲篇》又說“絕不見於春秋前的著作”。這個結論未免有點絕對。

  王增永先生在《華夏文化源流考》一書中就已考證出女媧之說早在西週末年的著作《史籀篇》中就有記載,比《楚辭•天問》中的記載要早的多。有些人持女媧最早見於《楚辭》的說法大概來自聞一多先生著名的《伏羲考》一文:

  文中說過:“伏羲與女媧的名字,都是戰國時才開始出現于記載中的……女媧見於《楚辭•天問》、《禮記•明堂位篇》、《山海經•大荒西經》,但後二者只能算漢代的典藉,雖則其中容有先秦的材料。”

  以後,人們基本上都採用了這一說法,並以此為基礎,分析和研究女媧問題。事實說明這個說法是不準確的。

  《說文》中對“媧”有過解釋:“媧,古之神聖女,化萬物者也。從女咼聲。,籀文媧從 ”。

  通過《說文》可以看出,媧是女媧的簡稱,也是女媧的最早名字,最原始的稱呼。女是後加的,用以標明性別,大約出現于父系社會形成以後,這裡最有價值的是“媧”的籀文。籀文是古漢字的一種書體,又叫大篆,起源於西周後期,盛行于春秋戰國時的秦國,秦始皇統一中國後“車同軌,書同文。”籀文被廢棄不用。現在所能看到的籀文,主要保存在《說文解字》和《石鼓文》、《詛楚文》中。許慎撰寫《說文》時,《石鼓文》、《詛楚文》尚未出土,籀文材料僅存于《史籀篇》,媧有籀文,說明《史籀篇》載有女媧之名。

  《史籀篇》是我國見於著錄的第一部尚處於萌芽狀態的字典。相傳為周宣王太史籀所作,在西週末年開始流傳。王增永先生還講到:

  “拋開各種歧義不談,僅憑這一點,就完全可以否定女媧神話最早見於《天問》的說法,把記載女媧神話的歷史上溯400年左右.〃(2)

  第三,殷商時期的甲骨文中也有女媧的記載,比《楚辭•天問》中的記載早了1000多年。

  除《紀要》本身列舉的古文獻和《史籀篇》對女媧的記載外,還有一條重要記載,就是20世紀中國考古的重大發現。比如甲骨文和簡帛書。從已經出土的文獻看,甲骨文已有4000多個單字,而我們目前能夠讀識的只有1500個。數萬件出土的竹簡和帛書也有大量的文字內容正在整理研究中,相信通過這些文獻的整理和研究,會有我們意想不到的重大發現。“媧”字的出現和識讀就是一例。甲骨文對女媧已有記載:

  甲骨文中所記述有個名字是“”,郭沫若先生的《卜辭通篆》根據中國考古學家羅振玉的考證,識此字為“娥”,謂即是女媧(《卜辭通篆•世系》第360片)。日本學者赤冢忠也曾考證指出,“ ”即女媧(日本《甲骨學》1961年8月第9號,第39頁)。

  甲骨文形成于西元前1500年左右的殷商時期,是中國已發現的古代文字中時間較早的文字。關於女媧的神話記載,則出現于西元前400年左右的春秋戰國之交,也就是說真人女媧的記載比神話記載的女媧早出現1000多年。這說明,本來女媧就是人,是華夏民族的先祖和“高母”,只是由後來的人們將她神化的,這是另外一個問題,在此不多敘述。顯然,《紀要》上講的,后土句龍的記載比女媧的記載早的論點是不能成立的。

  探討女媧和句龍在古文獻上那個出現最早的問題很重要,它對弄清“后土”的最初含義,以及女媧的傳說大致產生在何時、何地,屬於那一個民族的文化,對後來產生著怎樣的影響等,無疑都是一個重要的線索和憑據。

  這裡,需要指出的一點是,我國歷史上的殷商時期是祭祀活動最盛行的時期之一,甲骨文的產生和流傳與祭祀活動有一定的關係,甲骨文的大部分內容也是記載祭祀活動的。“國之大事,在祀于戎”,國家是把祭祀活動、軍事活動作為頭等大事來對待的。殷商時期的祭祀活動有個特點,多以祭祀祖先或祭祀祖先的神靈為主,並有一套專門的祭器,我國目前現存的1939年在河南安陽武官村殷墟出土的,商代最重的司母戊大方鼎,就是商王文丁為祭母(祖)所制的。那時的祖先崇拜是十分強烈的。每當大事到來,先要通過“占卜”方式,告之祖先,事後又以同樣的方式再告慰祖先的神靈。這種祭祀活動一直延續到周代及以後的較長時間。這種延續會不會對後來的祭祀活動產生影響呢?我想是有可能的!

  三 是“睢水之上”還是“汾陰脽上”

  《紀要》中以“睢”和“脽”字型的不同,斷定《楚帛書》中關於女媧、伏羲是居於古楚地的“睢水之上”,而不是“汾陰脽上”。實際上“睢”字 和“脽”字從發音和字義上並沒有什麼大的不同。我們現在所寫的文章中常用“睢”字,是因為現代漢語字典中、電腦排版中沒有“脽”字,後來,也只是萬榮當地的同志在寫文章中才開始使用。所以,僅從一個字的字型微小差異就否定女媧、伏羲“居於脽上”的記載,是缺乏充足理由的。

  我們推斷女媧、伏羲是居於古楚地的“睢水之上”,還是黃河和汾河交匯處的“汾陰脽上”,不能只看一個形體有些差異的字,還要看其他的資料和資訊才能作出判斷,儘管只是一則神話傳說。我們之所以認定女媧、伏羲居於“脽上”而不是居於“睢水之上”,還有其他一些方面的考慮。

  第一,帶有明顯地域性傳說中的女媧不大可能居於“睢水之上”。

  被神化後的女媧神通廣大,但也從未聽到她有住在“水上”的傳說,而只是某“水之陽”或 某“水之陰”的傳說,因為後者指出是某河兩岸的陸地,而不是“水上”。“脽上”指的是一塊陸地,與“睢水之上”的“上”,雖然同是一個“上”字,但有著不同的含義。

  同時,大量資料顯示,女媧的神話故事起源黃河文化或中原文化,因為“女媧補天”,是發生在“九州”之中的“冀州”或“中冀”。

  《史記•集解》載:“冀州,西河之東,南河之北,皆冀州也”。

  這裡所說的“西河之東”,就是指黃河南北流向的河的東岸。“南河之北”正是黃河在晉、陜、豫三省交界處轉了個大彎,由南北流向轉成了東西流向,“南河之北”就是指黃河的北岸!講的多明確呀,“冀州”就是大河轉彎處所環抱的史稱“河東”、今運城及其以北、以東區域也!這裡與神話“女媧補天”和女媧“摶黃土造人”的傳說所明顯具有的地域性和環境性的特點相吻合。

  人類起源的神話豐富多彩,各民族都有自己的神話體系,但人類源於黃土之說,卻僅見於女媧神話。

  《太平禦覽》卷78引《風俗通》載:“俗說天地開闢,未見人民。女媧摶黃土做人……故富貴者,黃土人也。”

  唐代大詩人李白在《上雲樂》一詩中纗D:“女媧戲黃土,摶作愚下人。散在六合間,濛濛如沙塵。”

  這些記載都說明瞭女媧神話可能發生在哪!

  那麼,為什麼《楚帛書》中會有女媧神話記載呢?這是因為春秋戰國時形成的楚文化已明顯的受到了黃河文化或中原文化的影響,目前大量出土的簡帛書中已經得到證明。那種把《楚帛書》中的記載限定在古楚地之內的認識,也是“史學原則”嗎?

  第二,汾陰脽上出土的殘碑,傳遞了女媧、伏羲居於脽上的資訊。

  在汾陰脽上出土的殘碑可清楚辨認正反兩面的大字。一面正中刻有一個大字“龍”,另一面刻有“軒轅掃地之處”。一個“龍”字,說明傳說中的伏羲創“八卦”所依據的龍馬所負的“河圖”是在此處得到的。同時期的縣誌記載:“舊傳舊城南十里河岸上有龍馬負圖處”。說明伏羲和女媧在此活動過。碑的另一面的“軒轅掃地之處”也明確告訴後人軒轅黃帝正是在這裡“掃地為壇”而祭祀先祖的。

  但對這塊具有一定歷史價值的殘碑有些人不屑一顧,輕蔑地認為“這是造神運動的產物”。試想,我們現在談論的女媧、伏羲本來就有大量神話,這種對古文物視而不見的態度,是“史學原則”所“容許”的嗎!如果是這樣,我們要問同樣的“造神”,為什麼不到別處去造,而只在“汾陰脽上”造!同樣的傳說,為什麼不到別處去傳,而只在“汾陰脽上”傳!特別是關於黃帝“掃地為壇”的傳說,這種傳說一傳就是幾千年,這樣漫長的歲月婺g久不息,這樣重要的資訊資料就不能引起這位學者的一點注意嗎?

  我國著名考古學家尹達先生說過:“我國古代社會的傳說堙A究竟是否全屬偽造?在這些眾說紛紜、似事而非的神話般的古史傳說中,是否有真正的社會歷史實的禁地?”他還嚴肅的指出,我國考古學的發展已經“充分證明這些神話的傳說自有真正的史實禁地,切不可一概抹殺。”(3)

  值得一提的是,幾個月前在萬榮縣榮河鎮南堬禶s發現了一塊石碑。據孫清珉同志的文章介紹,此碑是2004年7月該村一農民犁地時出土的。碑高100釐米,寬30釐米,厚20釐米,黑灰色,石質堅硬,沉重,在陽光照射下有許多光點閃動。碑上用古體字刻有五個字“后土皇母墓”,初步考證為秦漢之交的方頭墓碑,距今已有2000多年。(4)這塊墓碑的發現,不僅為研究后土祠祭祀的究竟是誰,同時也為后土文化研究以及我國墓碑文化的起源提供了極有價值的實物證據。

  第三,《史記》有關女媧的記載,為女媧居於汾陰脽上提供了佐證。

  女媧是我國史前最偉大的女神之一,她同伏羲、神農氏並稱華夏民族的始祖,是史傳的“三皇”。

  女媧又稱女皇,源出《史記•本紀氏姓篇》:“天皇封弟□于汾水之陽,後為天子,因稱女皇”。(5) 這裡說的很清楚,“汾水之陽”曾是女媧的領地,正是在這個領地上成為“天子”,稱“女皇”的。

  “汾陰脽上”就是“汾水之陰”的“脽上”,它和“汾水之陽”只是一河的兩岸,那麼,在“汾水之陽”稱女皇的女媧,也有可能在“汾水之陰”的脽上居住過。還有,汾水是山西境內的一條河流,在汾陰脽上后土祠所在地與黃河交匯當無爭議。

  第四,有關女媧的相關傳說和遺存說明女媧居於脽上是有可能的。

  傳說女媧的母親是華胥,這位華胥母親居住在華山腳下,現在陜西藍田有華胥陵。因此,藍田有華胥故里的說法。這裡距離汾陰脽上也就是二、三百華里。汾陰脽上的黃河上游幾十里處現今遺存的“高禖廟”,這裡供奉的是依據女媧“造人”和“置婚姻”的功德而被神化的“高禖神”。汾陰脽上的下游近百里處,有女媧陵,風陵渡鎮也因此而得名。

  《太平廣記》卷第三百九十《冢墓二•女媧墓》載:“潼關口河上,有樹數株,雖水暴漲,亦不漂沒。時人號為女媧墓。”

  《陜西通志》載:“上古風陵,即女媧氏陵,在潼關衛城北黃河中”。“潼關之風陵則自唐稱祀典,宋置宋戶。”

  《戴延之西征記》載:“女媧,風姓,風陵即女媧之墓”。

  《唐書•五行志》載:“天寶十三年六月,……大雨晦冥,風陵失期所在,至乾元三年二月六日已末,夜瀕河人,聞有風雷聲,曉見其墓出,上有雙柳,下有巨石,各長丈余,時號風陵堆。”

  《元和郡縣誌》載:“風陵堆在河東縣南五十里與潼關對。”

  《水經注》載:“……有樹數株,雖水上漲,亦布湮沒,人號為女媧墓”

  這些文獻中的記載及河東大地上有關女媧的各種傳說是否也多少說明一點問題呢?

  第五,近年來大量的考古發現也在印證著古老河東大地可能會孕育出象女媧這樣的遠古“聖母”。

  在河東大地的考古發現中,時間稍遠一點發掘的,如:夏縣西陰遺址的發掘,因發現了約5000年前的半個蠶繭而說明瞭運城是中國絲綢業發源地。萬榮荊村遺址發掘出約5000多年前的炭化黍殼,說明運城是北方地區旱地農作物種植和加工的最早地區之一。芮城西侯渡遺址揭示遠古人類最早用火的歷史。

  近期發掘的如:襄汾的陶寺遺址有可能是堯時期的都城,絳縣的西周大墓的發掘,對研究西周時期當地文化、經濟有極大價值,特別是發現的絲織刺繡達10平方米的“荒帷”更具研究價值。芮城清涼寺墓葬群的發掘,說明瞭早在6000多年前,現今的運城、遠古時的“冀州”或“中冀”、 秦漢後的“河東”就已經是“中原的核心地區”,“是廟底溝二期文化腹心地區”。更值得關注的是從萬榮后土祠的黃河岸邊往上游約二百華里左右的吉縣柿子灘,發現了距今一萬多年以上的“中石四時期”的“女媧補天、造人”的岩畫。

  正是在這塊古老大地上,發生過“黃帝戰蚩尤”,出現過堯、舜、禹的都城。我們也有理由相信,在這裡能夠也有可能孕育出女媧這樣的遠古聖母。

  我們上面列舉這些事實,並不是要把女媧這個神活人物變成歷史人物,沒有那個必要,更沒有那個可能,就象多數人已認可黃帝為中華民族的始祖一樣,要讓黃帝從神活人物走向歷史人物談何容易!但這並不影響人們把黃帝作為中華民族的始祖去祭祀、去尊崇。歷史唯物主義告訴我們,尊崇“始祖”或崇拜“祖神”是由於它是中華民族最早“祖源”的象徵。“炎黃子孫”的提法也正是由此而來。我們面對“始祖”或“祖神”黃帝在汾陰脽上“掃地為壇”的偉大傳說,去研究,去探索一下,難道就不可以嗎!

  魯迅先生說過:“有人嘲笑古代神話是迷信,或一切新學說皆來自承襲,這與藐視古代文化沒有什麼兩樣。”(6)

  《紀要》引用“王國維的二重證據法所強調的:考古材料與文獻材料相互印證,古文字古器物之學與經史之學相互表堥獐邞疑瓴琚C”請不要忘記,我們談論的是神話傳說與史前文明的主題,不可能完全具備王國維先生“二重證據法”的要求,難道因此就要阻止對這個問題的研究和探索嗎!我們不禁要問,那種只抱著舊有的文獻記載不放,而無視其他,這符合王國維先生的“二重證據法”嗎!

  四 關於“后土”的幾種不同含義

  《紀要》中對“后土”含義的三種解釋,一曰“對大地的尊稱”;二曰指“土社”或“土神”;三曰“指古時掌管國家土地事物的官員”。我認為這幾種解釋都對,但不完全,恰恰缺少了“后土”的原始含義。而這一點正是問題的實質,正是爭議的焦點所在。

  “後”字在甲骨文中的寫法是“   ”,這是表示女人生產的象形字。遠古時女人的生產不像今天的女人們生產多采用仰臥式或半仰臥式,而是蹲式或半蹲式,子從後出。這大概是留有原始的動物痕跡所致。從“後”的象形字就可以看出這一點。同時也告訴人們,“後”字是何等的原始與古老。在原始社會,人們的自身繁衍是最重要的,因而產生了原始的生殖崇拜,人們把女人生產當作最崇高、最神聖的事情來崇拜,近而發展成對女性的崇拜。

  《王國維遺書•殷卜辭所見先公先王續考》一書中說:“後字皆從女,或從母、從子,象產子之形。”

  許慎的《說文解字》中說:“後,繼體之君也,象人之形,施令以告四方”。

  “後”字的初義就是“母”,就是處於全族領袖地位的,有最高權威的尊母。在母系社會中,生育和繁衍了本族全部子孫的“高母”,自然享有領袖的尊嚴和權威。而其名稱就是“後”。可以說,“後”是歷史上最早的君稱,是一種最高權威的名號。只是在父權社會形成後,“後”才逐漸演變成男性君王的正妻。

  “土”字在甲骨文和金文中的寫法是:,這是母親乳房的象徵,也就是“地乳”。在母系氏族社會生殖崇拜時期,人們有一種生殖器崇拜的習俗,其中,包括對女性“乳房”的崇拜。古人大概從女性乳房分泌出大量乳汁養育後代中得到啟示,把土地中長出植物供人享用,形象的比作了“地乳”。

  《說文》載:“土,地之吐生萬物者也。”

  《國語•魯語下》載:“祖識地德。”

  虞翻注:“地德,所以廣生”。

  《書•禹貢》載:“厥田惟中中。”

  孔疏引鄭玄注曰:“能吐萬物者曰土。”

  可見,古人把“土”比喻成“地乳”是有道理的。“土”字和“後”字同樣的原始和古老。我們有理由相信,“後”字和“土”字是古老漢語中的“活化石”。也大概因此,在古漢語中,“土”、“母”,這兩個字的意義相同,土即母,就有此含義。

  所以,“后土”二字連在一起,就是最有權威、最受崇拜、至高無上的母親,也就是母系社會的女性君王。《紀要》中所列舉的對“后土”二字的三種解釋,只不過是“后土”二字原始含義的“引伸”或“演化”而已。我們說《紀要》拋棄了“后土”二字的原始解釋,只講後來引伸的內容是不妥的。那種認為,“女媧尚屬人類母系氏族首領的影子,‘后土’純屬農耕文明初期原始人類由於對土地的崇拜所產生的創神記載”,二者毫無關係的說法是缺乏說服力的。

  后土文化是起源於母系氏族社會的文化,“後”字和“土”字象形文字的出現就是很好的證明。其實,在母系氏族社會農耕文明就已經開始萌芽,人們正是從給予生命和生存的母親那堭o到啟示,把給予人們生存的大地當作母親一樣的崇拜是有道理的。

  《後漢書•傀囂傳》中說:“地即母”就是這種意思。還有“地”者,土也。我們知道了“土”原是女性乳房的象形字,“也”則是“女陰”的象形字。《說文》中也字作,釋曰:“女陰也,象形。”在《古籀補》魯大司徒中,也字作,形體好象更為原始。“地”,由“女陰”、“女乳”的兩個象形字組成,明顯的突出了生育和養育的意思,把“地”比作“母”的含義,把對“大地”的崇拜看作是對“母親”的崇拜就不難理解了。

  對“母”字的產生也很說明問題。

  《說文》載:“母,牧也。從女,象裹字形。”

  《廣韻》引《倉頡篇》載:“其中有兩點者,象人乳形。”

  前人的這些解釋是很有道理的。甲骨文和金文的母字為 ,郭沫若先生分析說:“甲骨文和金文母字大抵作,象人乳形之意”。“人稱育己者為母,母字即生殖崇拜之象徵。” (7)所以,在遠古時期,在古漢語中對“後”、“土”、“地”、“母”幾個字的象形字是緊密聯繫的,含義的區別也不大。不然就無法解釋,古人為啥把“後”字放在“土”字的前面,連成一詞,也無法解釋“後”字和“土”、“地”的關係。也正是這種含義,隱含了巨大的價值,可以說正是這個“後”字,給我們傳遞了遠古先祖的資訊。

  在人類歷史的長河中,產生對同一種事物的不同說法,這並不奇怪,正說明歷史的久遠和發展的五彩繽紛。這正需要我們去認識、去研究。后土文化也不例外,從它發源起就在不斷的發展,不斷的演化,不斷的豐富其內容。但是,我們不能認同《紀要》中,把后土文化等同於祭祀文化,不能同意“后土祭祀文化,已足夠悠久、足夠豐富、足夠凝聚海內外華人,”而不需要在研究其他問題的說法,因為在后土文化的研究中不存在“足夠”不“足夠”的問題。那種用后土文化發展、演化、豐富中的某一點來代替全部;那種以祭祀文化來代后土文化是不可取的。從根本上說,后土文化是根祖文化,祭祀文化僅僅是后土文化的一部分而已。

  這裡我們先不說后土文化所涵蓋的其他內容,僅就原始社會的“后土高母”或“后土君王”,在不斷被神化的過程中就有幾種不同的神格。

  其一,聖母后土。前面已經講到,在原始社會中由於生育和繁衍了本族全部子孫的母親,被尊為“高母”、“聖母”,尊稱為“后土”。也有稱“后土”為“後王”的。

  《禮記•月令》注曰:“高辛之世,玄鳥遺卵 ,有口簡吞之而生契。後王以為媒官嘉祥,而立其祀焉”。

  不論是“后土”或“後王”作為一種尊稱或君稱是共同的,但作為個人可能有多位。女媧作為母系氏族社會最傑出的首領人物無疑是一位“后土”或“後王”,一位“高母”或“聖母”。“后土聖母”、“后土女媧”也正是從這個意義上講的。

  女媧作為原始社會女性首領的傑出代表,在被先民長期口耳相傳中逐步神化,最終成為中國遠古時期最偉大的女神之一,成為中華民族創造一切的偉大“祖神”,在古漢語中“祖就是母,母即是祖”,這種含義與女媧的“高母”或“聖母”的身份相符合的。

  《山海經•大荒西經》載:“女媧功烈,非僅造人,又兼補天。如天地初辟摩肩盤古之大神也”。“有神十人,名曰女媧之腸,化為神。”

  這就告訴人們女媧不僅有“造人”、“補天”這樣的非凡功績,而且神也是她創造的,是她的身體所“化”,這就難怪在神話世界堙A在眾多的神中,特別是在一些女神身上,常常看到后土女媧的影子就不足為奇了。

  其二,地祇后土。在古人的觀念中掌管陰陽生育,萬物之美與大地山河之秀的女神,有多種稱呼,如“地母” 、“地祇”、“后土皇母”、“后土皇地祇”、“后土娘娘” 、“后土夫人”等,是作為創造大地,繁衍五穀的神靈而被祭祀的,人們還把她和“天公”相配,稱“天公地母”或“皇天后土”共同掌管天地。

  《太平禦覽 》卷36引《物理論》載:“地者,其卦曰坤,其德曰母,其神曰祇。”

  可見,地祇后土是作為創生和掌管大地萬物之神靈而出現的,“地祇”就是“地母”,所以,地祇后土才是“大地之神”或“整個大地之神”,但這個“大地之神”明顯帶有“聖母后土”的色彩,所以,人們把她作為“后土皇母”或“后土皇地祇”來供奉、來崇拜,正是遠古人們對祖先崇拜的遺風,對祖先崇拜的神化。

  由於道家和道教的弘揚,地祇后土在歷代統治者中乃至民間的影響很大,遍及中國大陸和港、澳、臺地區,以及東亞、東南亞一些國家的“后土祠”、“后土廟”、“后土宮”、“地母宮”、“天后宮”、“地母殿”、“娘娘廟”等都有供奉。

  在道教埵Z土聖母娘娘的全稱是“承天傚法厚德光大后土皇地祇”,是“四禦”(道教中統治天界的三位天帝和一位天后,這裡似乎隱含了遠古母系社會一妻多夫的痕跡)尊神之一,又稱為“天后”,又同“天帝”或“皇天”配,稱為“天帝天后”或“皇天后土”,享有極高的地位。(8)

  在中國傳統文化中的道家、道教對女性,特別是對遠古女性的尊崇思想,是區別於其他宗教的一大鮮明特徵,這是中國傳統文化中非常具有價值的東西。這是因為道家不僅對糾矯儒家在對待女性之偏頗態度方面所做出的一大努力,而且更接近於遠古曆史的真實。

  湯一介在《女神女丹女道•序》中指出:“老子的道家思想很可能是傳承夏文化的傳統,而夏文化去古母系社會未遠,可能在諸多方面存在著母系社會的痕跡。”魯迅先生致許壽裳的信中說:“中國的根祇全在道教”,“以此讀史,有許多問題可以迎刃而解。”很明顯魯迅先生是把道家學說“當作解開全部中國歷史之謎的鑰匙”。老子的“道生一、一生二、二生三、三生萬物”,這一著名宇宙生成說中的“道,就是對原始母神的隱喻表達”。(9) 

  所以在道教所塑造的眾多女神中,都不同程度的含有后土聖母“古之神聖女”的成份。

  “地母”是最早的土地神祇。“地母”的出現,或“地祇后土”的出現,標誌著生殖崇拜、女性崇拜和土地崇拜的結合,已達到了具體化和形象化的水準。我國古文化中地母形象很多,如女媧、姜嫄、高塘神女等都具有這方面的色彩,但最明顯的是女媧。“女媧是歷史上最早的土地女神。她治理洪水,煉石補天,平整九州大地……。這些豐功偉績,足以說明她是神聖的地母。”(10)

  其三,社神后土。“社神”是掌管特定地面的神。

  《公羊傳》載:“社者,土地之主也。”但這個“土地之主”是一定地域的“土地之主”。

  《風俗通史•祀典》中說的清楚,“《孝經•諱》曰:社者,土地之神也,土地廣博,不可遍敬,故封土為社而祀之,報功也。”

  很顯然“地祇后土”與“社神后土”有明顯的區別。有些古文獻記載的共工氏之子句龍為“后土”,“能平九州,故祀以為社”。這就是說句龍只是因為他的功勞而被祀以“社神”,這個神是掌管特定地面的神,是《禮記•月令》載的“中央土”,是“一方土地”。他不是創生和掌管大地萬物的“大地之神”。

  人們在祭祀后土神靈中,沒有、也沒有必要分清祭祀的是誰?是那路神?而  常常是把幾種“后土”神靈放在一起祭祀,表達一種對神靈的虔誠,祈豐、祈嗣、祈求保祐,趨災避禍等是完全可以理解的。人們的這種“多神崇拜”本來就是信仰的一大特點。但作為后土文化的研究者則不能馬虎從事,不能不求甚解,不然會造成很多混亂。比如,后土是誰的爭論,后土是男是女的爭論等。

  我們說后土即女媧,后土即句龍,或后土是其他什麼人都有道理,因古文獻上記載的后土本來就不是一個人,只能從出現的前後,所司職能,性別稱呼等方面,綜合分析和研究才能劃分清楚。關於后土是男是女的問題也很清楚 ,作為“地母”、“地祇”、“皇母”、“聖母”、“娘娘”、“夫人”的后土肯定是女性。但作為“社神”的后土則不一定,“社神”從句龍或其他什麼人起,以後一致出現的“土地爺”、“城隍爺”等肯定是男性。

  所以我們不能只看到“社神”后土,而忽略“地祇”后土,或者是以“社神”后土,代替“地祇”后土,或者將兩者或幾者混淆,那樣在道理和現實上都是講不通的,只能造成理解的混亂。

  五 從“掃地壇”到“后土祠”

  我們現在所談論的漢武帝在2000多年前,在汾陰脽上建后土祠祭祖或祭祖宗神,並不是漢武帝的首創,這是因為早在5000多年前的黃帝就曾在此建壇祭祀偉大的母親。漢武帝只不過是踏著黃帝等先王的腳步而為之,所以從掃地壇到后土祠有一定的傳承性,如不然就無法解釋,漢武帝為什麼要在黃帝建壇的同一地點建后土祠。

  在談到“后土祠”時,不能不談到“掃地壇”;談到“后土文化”時,不能不談到“掃地文化”,這是無論怎樣都不能回避的問題。但如此重要的問題,《紀要》中只有一處提到“掃地而祭”四字,這種極少提及的作法不能不讓人提出疑問,是這些人不了解、不知道,還是有意回避,而這個問題恰恰是“后土祠”和“后土文化”的根基所在。

  我們說“掃地壇”和“后土祠”有著前後的傳承關係,或者說“掃地壇”是“后土祠”的前身。這是因為黃帝在汾陰脽上“掃地為壇”祭祀偉大母親的說法由來以久,是有著古文獻記載和古遺跡、古遺存證明的,不是空穴來風,隨心所欲,是以悠久的傳統文化為底蘊的。根據筆者所掌握的情況,至少有如下五條理由:

  其一,古籍記載。有些古文獻記載黃帝、炎帝的母親是有媧氏。

  《補史記•三皇本紀》載:“少典妃。”

  《晉語》載:“少典娶于有嬌(媧)氏,生黃帝、炎帝”。

  據此,好像女媧就是“有媧氏之女”的神格化,有媧氏乃上古一顯赫的部落。黃帝“掃地為壇”祭祀偉大母親傳說有著一定的可信度,僅從“掃地為壇”的古漢語字義的解釋就說明瞭這一點。在古漢語中“掃”是祭祀的意思,“地”即母,“為”有建築的意思,所以,“掃地為壇”簡單地說就是為祭祀偉大母親而建築的場所。特別是一個“掃”字,我們至今還在延用其義,如現在的清明節“掃墓”就有祭祀的意思。如果說一個“後”字傳遞了遠古先祖的資訊,一個“掃”字則遺留了人們對先祖的崇拜。

  此外,在古文獻上對遠古時期聖人的記載是只知其母不知其父,他們的出生充滿了怪異的神秘色彩。比如:

  《呂氏春秋•恃君》載:“昔太古嘗無君矣,其民聚生群處,知母,不知父”。

  《商君書•開塞》載:“天帝設而民生之,當此之時也,民知其母而不知其父。”      

  《白虎通•號》載:“古之時,未有三綱六紀。民人但知其母,不知其父。”

  故而,不少古文獻中記載了古代帝王,因其母感天而生的神話。

  如:“華胥氏履跡生伏羲”,

     “任姒 (又名女登、安登)感神龍生神農” ,

     “女樞(高陽)感瑤光生顓頊”,

     “姜源感巨人跡生后稷”,

     “簡狄感鳥卵生契”,

     “慶都感赤龍生堯”等等。

  這就明確的給後人傳遞了遠古先人的生育繁衍狀況,而且也明確印證了那時的人們祭祀的只能是母親,是女性,而不可能祭祀其他什麼男性。明確祭祀男性那是以後的事情。

  所以,黃帝“掃地為壇”祭祀的只能是偉大母親,是女性,而不可能是什麼句龍之類的男性。事實上除了有些古文獻記載句龍后土之外,在汾陰脽上后土祠的歷代祭祀活動中,在禮儀稱謂上,以及千百年來人們的傳說中,從來未出現過祭祀的是男性句龍后土的,也沒  有任何一處古文獻上提到過汾陰后土祠祭祀的是句龍后土。

  黃帝在汾陰脽上建“掃地壇”和漢武帝建“后土祠”傳承問題,也有不少文獻記載。

  如《平陽府志》卷十載:“后土祠,在城北十里。肇自軒轅掃地為壇。”

  《蒲州府志》卷二十三載:“黃帝祀汾陰,掃地而祭”。“掃地壇,在后土祠上。即軒轅掃地而祭之所”。

  《榮河縣誌》卷三載:“掃地壇,舊在‘汾陰祠’左,有坊、樹焉。以為軒轅掃地而祭之所”。

  唐李隆基在《祠汾陰后土碑》文中說:“洎大舜則五載一巡,武帝則三歲一祭。”這裡“大舜五載一巡”的肯定是“掃地壇”,不會是“后土祠”,因那時漢武帝還未建后土祠。“武帝則三歲一祭”的已是后土祠了,這條記載正從一個側面證實了“掃地壇”的存在,證明瞭“掃地壇”是“后土祠”的前身。

  宋楊昭《重修太寧廟記》(后土祠曾一度改稱太寧廟)載:“后土載在祀典,肇自軒轅掃地而祭,其來古矣。”

  清潘國華《重建汾陰后土祠記》載:“是以軒轅掃地而安九土,成周方澤而致百祇,漢文本黃帝之壇而治之廟,後王因之。”

  戴汝珍《遷建汾陰祠記》載:后土祠“乃漢武所創建,即軒轅掃地而祭之所,尚矣。”等。

  這些記載都說明“掃地壇”是“后土祠”的前身,彼此有著傳承關係。

  其二,碑刻記載。古人對立碑為證是情有獨鍾的,在古河東一帶是非常盛行的。掃地壇與后土祠的淵源關係除上述文獻有載外,還有碑刻。如前文已講到的“軒轅掃地之處”殘碑的出土,明確記載了黃帝在汾陰脽上建掃地壇的事實,而且碑的另一面,一個大寫的“龍”字,已告之這裡在黃帝建掃地壇前曾是伏羲的“龍馬負圖處”,從而也揭示了黃帝為何在此建壇的內在原因。

  現存在后土祠內的金代天會年間刻製當時的廟貌圖,規模十分龐大,為“海內祠廟之冠”。碑刻《歷朝立廟致祠實跡》中記載了自“掃地為壇”開始以及后土祠的祭祀變遷,對研究后土文化的形成與發展極有價值。碑中刻的很清楚,“軒轅氏祀地祇掃地為壇于脽上,二帝八元有司,三王方澤歲舉”。這裡不僅講了黃帝建壇的情況,而且也介紹了自黃帝始以及堯、舜直到夏、商、週三代帝王的祭祀情況。

  我們再引《左傳•文公十八年》載:“舜臣堯,舉八愷,使主后土”。加以對照,說明瞭碑刻的真實性,讓人不能不信。

  還有,前面已經講到的最近出土的2000多年前的“后土皇母墓”碑,也印證了黃帝在此“掃地為壇”祭祀偉大聖母傳說的可能性。前不久筆者到福建泉州一帶考察石雕,發現為當地和外地加工的許多墓碑的中心位置都刻有“后土”的牌位,這與晉南一帶明、清以前的一些墓葬的碑刻中有相似之處。可見時至今日人們還把后土聖母當作“始祖神”和“保護神”來對待。

  其三,古建遺跡。現存掃地壇,是清同治九年移建之物,設在秋風樓下。壇高3.65米,長16.35米,寬17.35米,和秋風樓為一體。壇門正面的上方,鐫有“掃地壇”磚雕匾額一塊,成為這一重要人文歷史遺跡的珍貴證物。著名學者李龍白先生指出:“它不可辯駁地說明,在人們膜拜、祭祀的軒轅黃帝之前,還有黃帝曾經祭拜過的他自己的祖先——后土女媧,即我們始祖的始祖,亦即高始祖、曾始祖。”

  《通志》載:“秋風辭亭(秋風樓的前身)在后土廟後,掃地壇舊在汾陰祠左,有坊樹焉,以為軒轅掃地而祭之所,元時沒。今淪于河。”

  說明在元朝之前就有秋風亭、掃地壇等的建築,在元朝時被河水沖毀了。

  有文字記載以來,特別是元朝以後,掃地壇、后土祠被黃河水沖毀的情形多有記載,多有遷建,因此我們有理由相信在史前也一定會有此情形,傳說中“女媧補天”發生在“冀州”的那場大洪水就多少給我們傳遞一些遠古的資訊。從“掃地壇”、“后土祠”被河水屢毀屢建的事實中,也印證了在這裡,古代主要是“祭祖”,而不是單純地“祭神”。假如只是祭神,神靈都不能保住自己的領地,還有什麼“靈驗”、還有什麼可祭的。只有“祭祖”,人們才那樣執著,因為祖先的祭祀之地(或“造人”之地)是不能隨意更改的。這也反映了華夏民族對自己的遠古先祖的敬仰和虔誠,這正是我們民族傳承至今的一大美德。

  所以說,把后土祠的祭祀活動單純的說成是祭“神”,恐怕難站住腳!

  其四,古物遺存。汾陰脽上是塊神奇的地方,這裡不僅發現了“龍馬負圖處”、“軒轅掃地之處”的殘碑,“掃地壇”的磚雕,還多次發現“鼎”,儘管實物已軼失,但文獻記載的很清楚。

  如西元前117年在這裡出土了一隻大鼎,據《鼎錄》記載:

  “鼎高一丈二尺,受十二石,雜金銀銅錫為之,四面蛟龍,兩耳能鳴,三足馬蹄,刻山雲奇怪之象,紀雲圖未然之狀。其文曰:‘壽考天地,百引臻侍,山伏其靈,海伏其異’。此銘在底,又別有銘,或浮或沉,皆古復篆,上古之鑄造也。”

  漢武帝認為這是吉祥之兆,於是下令把鼎運回京城的甘泉宮,並決定改年號為“元鼎”,還派人到得鼎處修建了“后土祠”。

  漢武帝還興致勃勃的創作了不朽詩篇《寶鼎之歌》和後來的《秋風辭》。《秋風辭》的元代石刻至今還保存在后土祠的秋風樓內。

  唐玄宗在擴建后土祠時也曾經得到了兩個“鼎”。據《榮河縣誌》載:“修祠掘地,得古銅鼎二,大者容四升,小者容一升,皆青色”。唐玄宗也認為是大吉之兆,下令改汾陰縣為“寶鼎”縣。

  這些記載中的“鼎”現已難尋找,但有只出土的“鎛鐘”實物猶存。這是在清同治九年四月在后土祠修建時出土的“鎛鐘”,據考證是春秋晚期用青銅鑄造的,用於宴會或祭祀,現存中國歷史博物館。

  2000年12月在世紀之交的重要時刻,郵電部以古鐘為題材發行了四枚一套的紀念郵票,此鐘為第二枚。此外,還有一些其他出土文物的記載,這裡不再列舉。

  但這些足已說明瞭,這裡在遠古的歷史上確曾發生過不同尋常的事情,不然此地不會一再有文物出土,特別是象徵皇權的“鼎”類,應當引起我們的重視。

  其五,民間傳說。千百年來在河東大地上有關女媧和黃帝的傳說很多。比如,女媧補天造人的故事;女媧高禖置婚姻的故事;女媧送子娘娘的故事;以及黃帝在涿鹿之野(今運城市鹽湖區鹽池岸邊)大戰蚩尤的故事;黃帝娶西陵(今夏縣西陰村)氏嫘祖和嫘祖養蠶的故事;黃帝的大臣風後(運城鹽湖區社東村存有 “風後故里”的大石碣)發明指南車,協助黃帝打敗蚩尤的故事;黃帝打敗蚩尤並擒殺于解州地,解州因之而得名的故事等等。這些大量的民間傳說也在不同程度的印證著古之“中冀”、今之運城,在遠古時期所發生的大事,印證著黃帝在汾陰“掃地為壇”的可能性。

  我講這些只是為了說明,我們在研究、探討遠古時期的一些問題的時候,不能不重視神話傳說,不能不重視民間傳說,因為人類在有文字記載以前的歷史還有很長,很長……。馬克思講過:“有了人,就有了歷史。”而史前社會佔去了人類歷史的百分之九十九點九的時光,而豐富多彩的神話傳說就誕生在史前社會新石器時代的仰韶文化的鼎盛時期。

  那麼,漢武帝在修建后土祠時,為什麼不用“掃地壇”,也不用“后土廟”的名字,而是冠之於“后土祠”呢?取名“后土祠”,既保持了遠古時期對先祖母親崇拜的遺風,又體現了當時的進步與發展,體現了“祭祖”與“祭神”的統一,真正起到“神人合一”的作用。從遠古時人們對女性祖先的崇拜,到祭“母神”、祭“地神”,乃至二者合一,是合乎邏輯發展的,是樸素的歷史唯物主義的表現。這一點漢武帝沒有沿用他祖父漢文帝曾提議恢復建廟時“后土廟”的冠名,而是改成了“后土祠”,正是人們在這一問題上認識深化的結果。

  宗廟,在中國古代被當作天子、諸侯祭祀祖宗的場所。到漢武帝時期,道家作為一種學說已有了很大的發展,道家已把“廟”作為祭祀神仙的專用場所,以至後來的人們把這些分得很清。“寺”就是佛教場所,“廟”就是道家場所,“祠”是專門用來祭祀祖先的。

  來源:中華后土文化網   運城市臺辦供稿

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