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后土與地母
2013-01-09 16:01:06    華夏經緯網

  台灣  蕭登福

  后土、后土娘娘、皇帝祇、地母等,都是代表人們所仰賴以維生的大地之神。宋代封為“后土皇地祇”。道教並以玉皇大帝、中天北極紫微大帝、句陳上宮天皇大帝、后土皇地祇,合稱“四禦”。前三者是天帝,后土皇是地祇。“皇天”、“后土”相對為文;而代表皇天的通常稱上帝,或稱玉皇大帝。代表大地的則為后土。

  萬物都是由天地所生化,天生而地養,所以以天為父,以地為母;宋•張載《西銘》:“乾稱父而坤稱母,予茲貌焉,乃混然中處。故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民吾同胞,物吾與也。”文中即說明人稟受天地之氣而生,所以天稱父,地稱母,因此后土也被稱為“地母”。《重刊繪圖三教源流搜神大全》卷一《后土皇地祇》雲;

  天地未分,混而為一,二儀初判,陰陽定位,故清氣騰而為陽天,濁氣降而為陰地。為陽天者,五太相傳,五天定位,上施日月,參差玄象。為陰地者,五黃相乘,五氣凝結,負載江海,山林屋宇,故曰天陽地陰,天公地母也。《世略》所謂:“土者,乃天地初判黃土也,故謂土母焉。廟在汾陰。宋真宗大中祥符五年七月二十三日誥封“后土皇地祇”,其年駕幸華陰親祀之。今揚州玄妙觀,后土祠也。殿前瓊花一株,香色柯葉絕異,非世之常品也。真宗皇帝封曰:“承天郊法厚德光天法后土皇地祇”。

  據文中所說“天公地母”及“土母”二語,可以看出“地母”一詞當是由此演變而來。正如“皇天”與“后土”是相對的一般。天公為皇天,所以“地母”即是“后土”。古籍及大陸地區所見,常將大地稱之為“后土”,而台灣地區則通稱為“地母”。

  “后土”雖是大地神之稱,但以文獻而言,早期史料所見的“后土”大都被當作為“社神”講。周秦的典籍,如《左傳•昭公二十九年》、《山海經•大荒西經》等等所見的“后土”都是指五行神兼社神“后土”,並不是代表整個大地的地母“后土”。

  “天”和“地”雖然並稱,然而古代顯然重視天。而以后土代表大地,並進而和皇天並列並祀的,在歷史上應是始於西漢的武帝。武帝與元鼎四年,在汾陰建后土祠,親至其地祭“后土”,並以祭“后土”來和南郊的祭天相配。其後相沿,帝王常親至汾陰祀后土。至漢成帝建始元年,為方便祭祀,於是作北郊以祭地(后土),罷除去汾陰祀后土。後來的帝王便以冬至日在南郊祭天,夏至日在北郊祭地(有時將祭地併入郊天中),郊天祀地,遂成為統一帝王所遵行的禮制。汾陰自漢後雖不再成為祀后土的重地,但其間亦偶有帝王親至汾陰來祀后土地祇,如唐玄宗、宋真宗等。

  “后土”一詞,有代表“社”神及五行神的后土,也有代表整個大地的皇地祇后土;兩者皆以“后土”為稱。這兩個系統,其後各有衍變,由司掌一方土地的社神后土而延伸的神祇,如太社、王社、國社、侯社、堛嚏B城隍、土公、土母、掌墳地的后土等,皆是司掌一國、一方、一家、一墳土地的土神。而由代表整個大地的皇地祇“后土”衍伸或與其意涵相近的,則有幽都后土、地皇女媧、卅六土皇等都是和土地有關的神祇。今將其分成社神后土與代表大地的皇地祇后土兩部分,並論述彼此間的關係如下:

  一 社神后土

  1、五帝五神中的后土

  “后土”,據《左傳》所載,在夏朝以前,曾是五行神,曾是官名之一;同時也是社神。《左傳•昭公二十九年》說:

  “故有五行官,是謂五官。實列受氏姓,封為上公,為貴神。社稷五祀,是尊是奉。木正曰句芒,火正曰祝融、金正曰蓐收,水正曰玄冥,土正曰后土。……少嗥氏有四叔,曰重、曰該、曰修、曰熙,實能金木及水。使重為句芒,該為蓐收,修及熙為玄冥。世不失職,遂濟窮桑,此其三祀。顓頊氏有子曰黎,為祝融;共工氏有子曰句龍,為后土。此其二祀也。后土為社。稷,田正也。有烈山氏之子曰柱,為稷,自夏以上祀之;周棄亦為稷,自商以來祀之。”

  《左傳》所載的“后土”為五行之官。文中的“正”,是“官長”之意,木正是木官,官名叫句芒,依次火官的官名叫祝融,金官官名叫蓐收,水官官名叫玄冥,土官官名叫后土。少嗥氏的四個兒子:重、該、修、熙,其中“重”擔任木正句芒的官職,“該” 擔任金正蓐收的官職,“修”和“熙”擔任水正玄冥的官職;五祀中佔了三祀。顓頊的兒子名黎,擔任火正祝融的官職,共工氏的兒子叫句龍擔任土正后土的官職。后土也稱為“社”。另外掌播種的田官叫“稷”;合稱為社稷五祀。這些曾掌管五行官位的人,他們並不是同一時代的人,但都因任職有功,死後配祀于五行神(自然神);而句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土原是五行神(自然神)之名,《山海經•海外東經》說:“東方句芒,鳥身人面,乘兩龍。”文中所說即是自然神的句芒,後來有功的人神配祀自然神,於是形成了重為句芒。該為蓐收等等。到了《呂氏春秋•十二紀》更將句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土五神和太嗥、炎帝、黃帝、少嗥、顓頊等五帝相配,所謂:“其帝太嗥,其神句芒。”五神成為五帝之輔佐者。《呂氏春秋•十二紀》中分別以五帝五神和四季、天干、五音五味、五色等五行生克系統相配係。其中五帝五神的相配為:春季。“其帝太嗥,其神句芒。”夏季,“其帝炎帝,其神祝融。”季夏,“其帝黃帝,其神后土。”秋季,“其帝少嗥,其神蓐收。”冬季,“其帝顓頊,其神玄冥。”春屬木,夏屬火,季夏屬土,秋屬金,冬屬水。此為五行帝神之相配情形。而五行中的“后土”,亦即是“社”神,兩者同為一神。

  2、掌理國家土地的大社、國社、堛懇左嶸咫峆偉

  《左傳》說:“后土為社”。作為“社神”的后土,其人格及職司,隨所掌土地的大小,而神格有大小之區別:有天子所祀,掌理天下土地的天子之“大社”;有諸侯所祀,掌理諸侯一國之土的“國社”;有掌理鄉里的“堛嚏芋C堛嶼O一般民家所共同祀拜的。是社神中級別最小的,台灣習慣將堛尷滲姿暀妞陘g地公或伯公。

  《禮記•祭法篇》:

  “王為群姓立社,曰大社;王自為立社,曰王社。諸侯為百姓立社,曰國社;諸侯自立為社,曰侯社。大夫以下成群立社,曰置社。”

  鄭玄《禮記•祭法篇》注雲:

  “群,眾也。大夫以下,謂下至庶人也。大夫不得特立社,與民族居百家以上,則共立一社,今時堛嶼O也。”

  據上所述,在周世,掌理土地之“社”神,依其職司大小之分,有大社、王社、國社、侯社及堛嚏C其中的堛嚏A據孔穎達疏《禮記•郊特牲》所言,周時是百家以上立社,秦漢以後則是二十五家即可立社。

  是“社”的所在處,除都城內以外,田中也是立社處。台灣的土地公,除在城市街埵頃q宇供奉外,農民也在田堬蔚穭g地公,應是沿承周時遺風而來。

  與堛壑g地神相近,則為城隍,城隍是城池的守護神;道教將城隍的地位,置於堛壑g地之上。城隍源於《禮記•郊特牲》天子大臘八,所祀八神中有“水庸”神,六朝時已有祭城隍神之記載,如《北齊書•慕容儼傳》所載“城中先有神祠一所,俗號城隍神。”《隋書•五行志》:“梁武陵王紀,祭城隍神。”在民間信仰中,城隍和土地,是陰神,也是兼司冥事的冥神。

  3、司掌宅捨得土神(土公、土母)

  堹哄A是司掌一里土地神,在漢代又出現了比社公更小的土地神,其職司僅司掌一家宅舍之土地,稱之為土公。漢代民間以為興功動土,會傷害土神,招來禍災,所以在建築房舍及完工時,須先解謝土神。這種信仰,也一直沿承至今日的華人社會。

  東漢•王充《論衡•解除篇》:

  “世間善治宅舍,鑿地掘土;功成作畢,解謝土神,名曰解土。為土偶人,以像鬼形,令巫祝延以解土神。已祭之後,心快意喜。謂鬼神解謝,殃禍除去。”漢代建築宅舍須解土的觀念,不僅盛行與民間,亦深為帝王及大臣所相信。今略舉《漢書》及《太平經》中所記,可以看出當時社會畏忌土公的情形。

  《後漢書•卷十五•來歙傳附來歷傳》:

  “時皇太子驚病不安,避幸安帝乳母野王君王聖舍。太子乳母王男、廚監丙吉等以為(王)聖舍新繕修,犯土禁,不可久禦。”

  《太平經•卷四十五•起土出書訣》:

  “今有一家有興功起土,數家被其疾,或得死亡,或致盜賊縣官,或致兵革鬥訟,或致蛇蜂虎狼惡禽害人。大起土有大兇惡,小起土有小兇惡。是即地忿忿,使神靈生此災也。”

  “泉者,地之血;石者,地之骨也;良土,地之肉也。洞泉為得血,破石為破骨。良土深鑿之,投瓦石堅木于中為地壯,地內獨病之。”

  《太平經》說泉、石、是土地的血、骨與肉,當然這是擬人化的聯想法,但也為動土何以須“解土”的行為,作了說明。

  4、司掌墳土的冥神后土

  司掌宅第的“土公”已是土神中的小神,另外在明清時代,更有司掌墳墓土地的“后土”神,台灣地區至今保有其俗,而其來源則可追溯至唐代。唐•杜佑《通典•卷一百三十八•禮九十八•卜宅兆》說明瞭在唐朝時,百姓營建墓地,先在所擇定的墓地四週立標柱,擺設酒席祭告后土,請神祇保祐,然後再動工。當時祭完后土後即撤席,並沒有置立固定神位。唐代不僅卜定墓地,在動土建墓前須祀后土,掩壙時也須祀后土。這項習俗,到了明清時候,發展成為在亡者墓地設立約二尺高的石碑,上書“后土”,加以祭奠,祈請后土神保祐墓中死者亡魂。這些在清•翟灝《通俗篇•卷十九•神鬼•土地》和清姚福均《鑄鼎余文》中都有記載。這種習慣,在今日的台灣社會,仍然保留著。死者葬埋入墳後,需在墳前立后土石碑,上寫“后土”二字,並準備供品,祭祀后土神,此后土神俗稱土地公。焚香稟告后土神,請其守護並庇祐死者亡靈及墳地,稱之為祀后土。以後死者家屬在每年掃拜墓地時,除祭墓主人外,也同時祭后土。

  二 皇地祇后土:皇天與后土

  司掌一國一方土地的后土神,其名稱有太社、王社、國社、侯社、堛壎H及司掌宅第的土公,司掌墳地的后土等,這些都不能代表全部土地,除做為太社、國社的社神的后土外,其餘的神格都不高。其地位最高可與皇天相並的,大抵從漢武帝親至汾陰祭后土起。歷代將此代表大地,可以與“皇天”相配的地神,稱為“地祇”或“皇地祇”或“后土皇地祇”。而與此神格相近,或由此所衍生的相關神祇,則有地皇女媧、幽都后土及土伯、三十六土皇等。分別論述于下:

  1、后土皇地祇(地母)

  《周禮•春官•大司樂》:

  “凡樂,圓鐘為宮,黃鐘為角,大簇為徵,姑洗為羽,雷鼓雷發,孤竹之管,雲和之琴瑟,雲門之舞,冬日至於地上之圓丘奏之,若樂六變,則天神皆降,可得而禮矣。凡樂,函鐘為宮,大簇為角,姑洗為徵,南呂為羽,靈鼓靈發,孤竹之管,空桑之琴瑟,鹹池之舞,夏日至於澤中之方丘奏之,若樂八變,則地示皆出,可得而禮矣。凡樂,黃鐘為宮,大呂為角,大簇為徵,應鐘為羽,路鼓路發,陰竹之管,龍門之琴瑟,九德之歌,九 樁舞,于宗廟之中奏之,若樂九變,則人鬼可得而禮矣。”

  引文所言的“天神”,指天帝、日、月、星、辰、風、雨、電等神。“地示”包括后土、山、川、湖、海、井、灶等神。“人鬼”則指人死後的魂靈。文中說明瞭冬至日祭眾天神所用的樂舞,以及夏至日祭眾地示所用的樂舞。《史記•封禪書》沿承其說,而簡化為:

  “《周官》曰:‘冬日至,祀天于南郊,迎長日之至。夏日至,祭地祇,皆用樂舞。’”

  由字面上看起來,“地”和“天”同被尊重,但其實並不然。在周世天神有五方天帝,至於地示的神格,似乎以后土為最高,然而從《山海經》、《左傳》、《周禮》、《禮記》等書看來,后土僅是五行神,或太社、國社等社神而已,其地位遠在天帝之下,無法與天帝並列相比,所以周秦的帝王對郊祀天帝的重視,遠勝於祀地。《宋史•卷一百•禮志三•北郊》雲:

  淳熙中,朱熹為南北郊之辯曰:

  “《禮》:‘郊特牲而社稷太牢。’《書》:‘用牲于郊,牛二。’及‘社于新邑’,此明驗也。本朝分南北郊,後複合二為一。《周禮》亦只說祀昊天上帝,不說祀后土,故先儒言無北郊,祭社即是祭地。古者天地未必合祭,日月、山川、百神,亦無一時合祭共用之禮。古之時,禮數簡而儀從省,必是天子躬親行事,豈有祭天卻將上下百神重泊累積並作一祭耶?且郊壇階級兩邊上下皆是神位,中間恐不可行。或問:郊祀后稷以配天,宗祀文王以配上帝;帝即是天,天即是帝,卻分祭何?曰:為壇而祭,故謂之天,祭于屋下而以神祇祭之,故謂之地。”

  朱熹認為古時沒有北郊祭皇地祇之禮,以史料來看,確是如此。帝王的南郊祭天,北郊祭地;並以“后土”來代表整個大地,以之和天帝並列齊尊,其時間似乎不會早于西漢。《史記•封禪書》所見漢武帝以前的歷代帝王,都以祭天為重。帝王親祭后土,應是始於漢武帝元鼎四年(前113年)。《史記•封禪書》雲:

  其明年(前121年)冬,天子郊雍,議曰:“今上帝朕親郊,而后土無祀,則禮不答也。”有司與太史公(司馬談)、祠官寬舒議:“天地牲,角繭粟。今陛下親祠后土。后土宜於澤中圓丘為五壇,壇一黃犢太牢具。已祠,盡 ;而從祠衣上黃。”於是天子遂東,始立后土祠汾陰脽丘,如寬舒等議。上親望拜,如上帝禮。禮畢,天子遂至滎陽而還。

  由武帝所說:“今上帝朕親郊,而后土無祀。”一語,可以看出帝王的祭地,始於漢武帝。而歷史上第一座祀地所用的祀壇,即建在汾陰,建立的時間,以及漢武帝的第一次前去祭拜,據劉宋裴骃《集解》所言,則是在元鼎四年(前113年)。汾陰祀后土之禮,後來被改在北郊舉行,與南郊祭天相對;而郊天祭地,終成為歷代天子相互沿承之禮制。

  代表整個大地與皇天相對的“后土”一詞,據唐•杜佑《通典•卷四十五•禮五•吉四•方七》所載,在北齊稱“皇地祇”,北周稱“后土地祇”,隋唐稱“皇地祇”,《宋史•卷一百禮志三•北郊》亦稱為“皇地祇”。而《宋史•卷一百四•禮志七》所載,宋真宗于大中符四年二月乙巳朔,親至汾陰祀后土,冊文中則稱之為“后土地祇”。至宋微宗,更于政和六年九月朔,冊封為“承天傚法厚德光大后土皇地祇”。

  宋世以後,道教經書,如《道法會元》、柳守元《三壇圓滿天仙大戒略說》等,逐漸將玉皇大帝、紫微大帝、天皇大地、后土皇地祇合稱為“四禦”,位在三清教主之下。大大提升了后土的神格。

  2、女媧與地母

  女媧與伏羲,相傳為兄妹,也是人類的創造者。《山海經•大荒西經》雲:“有神十人,名曰女媧之腸,化為神,處粟廣野,橫道而處。”《列子•黃帝篇》說:“庖羲氏、女媧氏、神農氏、夏后氏,蛇身人面,牛首虎鼻,此有非人之狀,而有大聖之德。”《楚辭•天問》雲:“女媧有體,孰制匠之?”上述是今日所見較早的史料,文字中傳達了三項訊息:其一以女媧為神人。其二以庖羲氏、女媧氏、神農、夏后氏等為前朝治國的聖王。其三以女媧為人類的創造者。這三項和女媧相關的傳說,約可合併為神人女媧造人的傳說,以及女媧是聖王的傳說。

  屈原《天問》質問;女媧造人,誰創造女媧之體?以此看來,女媧造人的傳說,在戰國之世已存在。《淮南子•說林篇》說:“黃帝生陰陽,上駢生耳目,桑林生臂手,此女媧所以七十化也。”高誘注說:“此言造化治世,非一人之功也。”說明女媧是創造人類眾神祇之一。東漢•應劭《風俗通》說: “俗說天地開闢,未有人民,女媧摶土作人,劇務,力不暇供,乃引絙于泥中,舉以為人。故富貴者,黃土人;貧賤凡庸者,絙人也。”

  以上是女媧造人的神話,而漢代畫像磚有伏羲、女媧人身蛇尾,並作交尾狀,中間懸一小孩,象徵二人結婚繁衍人類,應是女媧造人神話的延續,只是其間又牽扯了伏羲,伏羲與女媧二人是兄妹關係。《通志•卷一•三皇紀第一》引《春秋世譜》說:“華胥生男子為伏羲,女子為女媧。”唐代李冗《獨異志》說天地初開,只有女媧、伏羲兄妹二人,未有人民,二人結為夫婦衍生了人類。大陸西南少數民族地區也有伏羲、女媧兄妹二人入葫蘆逃避洪水,而後結婚,再造人類之說。這些都是女媧造人神話傳說的衍變。

  除女媧造人的故事外,《淮南子•覽冥篇》更載述了女媧煉石補天:

  “往古之時,四極廢,九州裂,天不兼覆,地不週載,火焰炎而不滅,水浩洋而不息,猛獸食顓民,鷙鳥攫老弱。於是女媧煉五色石以補蒼天,斷鱉足以立四極,殺黑龍以濟翼州,積蘆灰以止淫水。”

  女媧補天到了東漢王充《論衡•談天篇》又加入了共工和顓頊爭為天子,不勝而怒觸不週山,使天柱折地維絕的情節。

  以上是造人的女媧,也是神人的女媧。至於屬於治國聖王的“人”身女媧,則是三皇五帝中的女媧氏。三皇的時代在五帝之前。

  但漢代讖緯中所見的“三皇”一詞,除有伏羲、女媧、神農等人格的三皇外,亦有分別為十二頭、十一頭、九頭人面獸身的神格三皇。神格的三皇,讖緯中通常稱為天皇、地皇、人皇。人格的三皇,則除伏羲、神農外;另一人皇,說法分歧,或說女媧,或說燧人,或說祝融,或說黃帝等。孔安國《尚書序》以黃帝與伏羲、神農並立而為三皇;東漢•班固《白虎通德論•號篇》雲:“三皇者何謂也?謂伏羲、神農、燧人也。或曰:伏羲、神農、祝融也” 東漢•應劭《風俗通義•皇霸卷一• 三皇》雲:

  《春秋雲鬥樞》說:“伏羲、女媧、神農,是三皇也。”皇者,天;天不言,四時行焉,百物生焉。三皇垂拱無為,設言而民不違,道德玄泊,有似皇天,故稱曰皇。……《禮號謚記》說:“伏羲、祝融、神農。”《含文嘉》記:“慮戲、燧人、神農。” ……《尚書大傳》說:“燧人為燧皇,伏羲為戲皇,神農為農皇也。……”

  又東漢•王符《潛夫論•無德志》雲:

  “世傳三皇五帝,多為伏羲、神農為二皇;其一者,或曰燧人,或曰祝融,或曰女媧;其是與非,未可知也。我聞古有天皇、地皇、人皇,以為或即次此謂,亦不敢明。凡斯數,其于五經,皆無正文。”

  從上述,可以看出三皇的說法,除伏羲、神農二人較有共識外,另外一皇為何人?則說法分歧。但漢代讖緯如《春秋元命苞》、《中侯赦省圖》、《春秋運鬥樞》等,都以為伏羲、神農、女媧三人為三皇。有關三皇的詳細討論,請參見筆者所著《讖緯與道教》一書第四章。唐•司馬貞即以庖羲、女媧、神農為三皇,而撰寫《三皇本紀》,以補《史記》之缺。三皇原分為人格的三皇和神格的三皇兩者,後人將人格的三皇和神格的三皇相結合,於是伏羲為天皇、女媧為地皇、神農為人皇。道經《洞神八帝妙精經》將天皇、人皇、地皇三皇,更分析為:初天皇、初地皇、初人皇、中天皇、中地皇、中人皇,後天皇、後地皇、後人皇,共九位。其中的中天皇君人面蛇身十三頭,中地皇君人面蛇身十一頭,中人皇君人面龍身九頭;後天皇君人面蛇身姓風名庖羲號太昊,後地皇君人面蛇身姓雲名女媧號女皇,後人皇君牛面人身姓姜名神農號炎帝。道經將漢代讖緯所見的神格三皇稱為中三皇,將人格的三皇(伏羲、女媧、神農)稱為後三皇;把原來三皇的說法加以統一。

  道經既以女媧為地皇,於是女媧自然與地母信仰連上關係,屬於道教的廟宇,人們自然便把女媧也稱為地母了。

  3、幽都后土與土伯

  宋玉《楚辭•招魂》雲:

  “魂兮歸來!君無下此幽都些。土伯九約,其角  些。敦脄血拇,逐人些。三目虎首,其身若牛些。此皆甘人,歸來,恐自遺災在些。”

  《招魂》是戰國時屈原的學生宋玉所做,用來招魂他的老師屈原的魂魄,勸其魂魄勿遠遊,唯有故鄉才是安樂之處。文中談到了幽都土伯,東漢•王逸《楚辭•招魂》注雲:

  幽都,地下后土所治也。地下幽冥,故稱幽都。土伯,后土之侯伯也。約,屈也。  ,猶狺狺,角利貌也。言地有土伯,執衛門戶,其身九屈,有角  ,主觸害人也。

  按照王逸的注看來,幽都是后土在地下的治所,后土的屬臣有土伯。土伯有三眼虎頭,厚背血手,身體像牛,兩角銳利,捍衛地下幽都的門戶。而幽都,應于春秋時人死後入黃泉地下之說有關。《左傳•隱西元年》載鄭莊公憎其母助弟為亂,而對母“誓言之曰,:不及黃泉無相見。”在春秋時,以為人死歸黃泉地下。而治鬼者,則為天帝,所以《左傳》中看到有冤死的,都要訴之於“天”,然後來報仇。至宋玉《招魂》時,則幽都與上天相對,幽都顯然成為地下冥界的所在處,而主司者則為后土。於是后土也逐漸兼有冥神的色彩,但其實泰山管鬼說亦逐漸在形成中,至兩漢而泰山神成為中原冥界的主神。

  由幽都后土,地下冥神角色發展而來的,則為東漢張角三十六方,至六朝道教而發展成三十六土皇,以與三十六天帝、三十六國相對。

  4、三十六土皇與三十六天帝、三十六國

  《後漢書•卷七十一•皇甫蒿傳》說東漢末張角叛亂時置立“三十六方”,方有處所、土地的意思,各方置立將軍,所以“方猶將軍號也”。魏收《魏書•卷一百一十四•釋老志》載寇謙之引其師李譜文所說,二儀間有三十六天、三十六土。三十六天、三十六土,究其源,應是由周朝天有九天、地有九州說演變成“九玄三十六天帝”,“九地(九壘)三十六土皇”、“六方六品三十六國。”

  《上清外國放品青童內文》卷下,將大地分為九壘,每一壘有正音、行音、遊音、梵音四土皇,共有三十六土皇。第一壘名“色潤地”;第二壘名“剛色地”;第三壘名“石脂色澤地”;第四壘名“潤澤地”;第五壘名“金粟澤地”;第六壘名“金剛鐵澤地”;七壘名“水制澤地”;第八壘名“大風澤地”;第九壘名“洞淵無色剛維地”。

  以上九壘分別隸屬於鬱單、禪善、須延、寂然、不驕樂、化應聲、梵寶天、梵摩夷、潑梨答 等九天。九壘三十六土皇,其地位在九天三十六天帝之下。《上清外國放品青童內文》卷下雲:

  “三十六土皇,上應三十六天帝,中應三十六國。如是土皇皆位齊玉皇之號,但氣分各治,上下之別名耳。土皇三十六年,轉號升上清之宮,襲三十六天之王。”

  由經文所述,可見由九天,演化為九玄三十六天;而于九天相應的九州,則演化為三十六國;在地下的九泉,則演化為三十六土皇。天上、地面、地下三者相應。列據經文所載,三十六土皇,可以轉升入上清之宮,襲三十六天王,可見土皇的地位崇高。有關三十六天帝與三十六土皇的詳細論說,請見筆者《漢魏六朝佛道兩教之天堂與地獄說》一書下編第六章。

  以上是代表大地的神祇,計有后土皇地祇、地皇女媧、幽都后土與土伯、三十六土皇等,雖同屬大地神,而所轄之處,則有地上與地下之別;其中幽都土伯與三十六土皇則兼有冥神性格。九壘土皇所轄地獄為九幽十八獄。

  三 台灣地區所見與地母相關之經典

  與后土及地神相關的經典,道藏所見者大都以謝土安宅為主。距今較近的,則為《藏外道書》第四十冊八三四至八五四頁收錄了清•陳仲遠校輯的《廣成儀制祀地正朝全集》、《廣成儀制陽醮五方明燈全集》《廣成儀制陽醮謝土安鎮九宮全集》等三書,是以祭禱九壘土皇及五方土府等神為主的經典。道藏中有關土地的經典,大都偏向在謝土安宅與地獄救贖。較能看出大地之母的色彩,且與安宅謝土及地獄救贖相關的經典,則大約有以下數本。

  1、《玉匣記》所見《六十年地母經》

  《玉匣記》一書,相傳是晉世許旌陽(許遜)真君所傳;書中有擇日吉兇、諸神聖誕、行事宜忌,有符、咒、趨吉避兇之法,以及由事物來占卜吉兇之法等等。其書編成的年代似應在明代。此書今坊間所見的版本甚多,台灣《玉匣記》刊本大都附有《六十年地母經佔分野所屬年歲豐歉歌》,經中分六十甲子,依次由雨旱等情形來佔斷該年農作物收成的好壞。

  2、《地母經》:《地母真經》、《地母妙經》合刊

  《地母真經》、《地母妙經》二者合稱為《無上虛空地母玄化養生保命真經》,簡稱《地母經》。一九八一年酉年刊印羅浮山朝元洞藏板,經前有文字雲:“光緒九年正月初九日。陜西漢中府城固縣地母廟。飛鸞傳經。”據此,知此經是清光緒年間陜西地母廟扶鸞降真之作。此經經文前有<香讚>、<地母寶誥>等開經偈讚,接著為《地母真經》,其後接著為《地母妙經》,末尾題為“《無上虛空地母玄化養生保命真經卷》終。”是合二經以成一經者。經文以教人盡孝,及感謝地母造物養物之恩為主。

  3、《地母普化真經》

  《地母普化真經》文末雲:“普化真經。五教同匡。齊心宣化。寰宇和康。” 五教同匡,為近代一貫道徒所倡。又〈完經讚〉後有雲:“虛空地母大慈尊降。聖示:今夜起,吾將駕著作真經。《地母普化真經》。”可見是扶鸞降真之作,唯文中未載明是何年何夜,降寫該經,因而撰作年代難明。扶鸞降真亦為台灣一貫道徒所常用的撰經方式,筆者疑此經或是清末一貫道徒,或是民國以後台灣一貫道徒近數十年內扶鸞之作;其撰作年代似應在前述《地母經》之後。經文以地母自述的形式寫成,首述天地形成,萬物始生,接著坤母勸人修真返本,重五倫盡忠孝。勤航陰騭,修煉性命。

  以上《玉匣記》(六十年地母經佔分野所屬年歲豐歉歌)、《地母真經》、《地母妙經》、《地母普化真經》等,都是台灣地區目前所見與地母相關的的經典。

  四 台灣地區的地母信仰

  后土神,在台灣普遍被稱為“地母”而不被稱為后土,通常的稱呼有“地母至尊”、“虛空地母”等。相反的,在台灣的“后土”,常是指墳前守墳的“土地公”。二者神格相差甚遠,性別亦異,一為男神(后土),一為女神(地母)。

  “地母”一詞的流行,可能和《三教流源搜神大全》稱后土皇地祇為“土母”及“天公地母”之稱有關。但更直接的關係,則可能是和台灣民間卜吉擇日所用的《玉匣記》以及《地母經》的流行有關。《玉匣記》中有<地母歌>是依六十甲子,以歌謠方式預示該年田地豐歉及吉兇情形。除《玉匣記》外,《地母經》是流行較廣的經書。台灣地母神的尊稱為“虛空地母無量慈尊”,此稱即出於“地母經”。台灣地母的造型,通常為中年女性,扎髻,余發披散,手持拂塵之形,有的地母神前曾塑有圓形地球,來顯現她是大地之母。台灣地母的造型,和大陸萬榮古汾陰后土娘娘的造型,不論在服裝或臉形上均有很大的不同。

  在台灣,地母的信仰雖不若關帝與媽祖的興盛,但以地母為主神,專祀地母者,在全省也偶可看到,如台北縣蘆州護天宮地母廟、台北縣新店碧潭旁草茅地母廟等等;其中埔埵a母廟和古坑地母廟,且成為遊客所常到的旅遊景點。以上是以地母為主神者,其他各宮廟雖非以地母為主神,也常把地母擺在陪祀諸神中,這種宮廟則到處可見。

  在台灣地母信仰的信眾中,當以宏基集團施振榮家族的虔誠信仰地母,最為人所樂道,且引為美談。

  《禮記•郊特牲》:“地載萬物,天垂象,取財與地,取法與天,是以尊天而親地也。故教民美報焉。”祭祀后土和皇天,原出自人類對所在處天地的崇敬心堙C后土與皇天相對為稱,天和地,應是屬於並列的大神,但以文獻看,周秦之世都是重郊天而忽略了祭地。周世后土是社神,“社”是司掌某一方或某一塊土地的土地神。周時天子分封諸侯,從“社”中依方位取一塊土給予諸侯,象徵分封土地;諸侯將天子所予之土,拿回自己之國,和己國之土相合,組成諸侯之“社”。“社”有大小,有諸侯所祀之國社,亦有鄉人所祀之堛嚏C由此所衍生的神,有掌管一國土地,一方土地,甚至一鄉一里之土地的土神,都被稱為社。做為社神的后土,其地位遠不能與皇天相比。后土的被視為大地之神,且由帝王親祀,則始自西漢武帝的汾陰祀后土。自次後,“后土”一詞,也代表了大地之神德皇地祇。

  因而“地神”的觀念,在長期的歷史演變中,以史料看,大抵分裂為兩大系列:其一為司掌國土、鄉土,代表部分土地的“社”神;其二為代表整個大地與皇天相對的“地祇”;這兩者皆稱為“后土”。做為司掌國土鄉土的社神,其名稱有“后土”、“社”、“土公”、“土神”。做為代表大地的地祇,其名稱有土皇、后土、地皇、女媧、后土皇地祇、地母等。掌國土、鄉里的土地神,其神格顯然遠較代表大地與皇天相對的地祇小;兩者的衍變也各有差別,但其中“后土”一詞,卻為兩者所共用,既可用來代表掌理國土鄉土的土地神,亦可用來做為代稱大地的地祇。本文中為示區分,而將二者稱之為“社神后土”與“皇地祇后土”。

  至於由“后土”而來的諸神,其各自的性別究為南或女?則以文獻言,周世的后土,應是南神。在五行生克的的相配中,后土屬中央黃色;以五方配五帝五神時,則中央帝為黃帝,神為后土。先秦時后土是句龍,為共工氏的兒子。而土公、土皇、土伯等等,都是男性神,甚至《三教源流搜神大全•卷一•后土皇地祇》所見到的后土造型,也是男性神。那麼后土何時以女性神的姿態出現呢?以歷史看,似應是在唐代武則天時。

  《舊唐書•卷二十四•禮儀志四》:

  汾陰后土祀,自漢武帝後廢而不行。玄宗開元十年,將自東都北巡,幸太原,便還京,乃下制曰:“王者承事天地以為主,郊享泰尊以通神。盡燔柴泰壇,定天位也。瘞埋泰折,就陰位也。將以昭報靈祇,克崇嚴配。……行幸至汾陰,宜以來年二月十六日祠后土,所司準式。”先是脽上有后土祠,當為婦人塑像,則天時移河西梁山塑像,就祠中配焉。至是有司送梁山神像于祠外之別室,內出錦繡衣服,以上后土之神,乃更加裝飾焉。又與祠堂院外設壇,如皇地祇之制。

  據上引所言,汾陰后土祠,在唐明皇時所祀的后土皇地祗,已作為婦女之型。自此以後,地母后土大抵都作婦女造型。

  《說郛》卷七十五宋•俞琰《席上腐談》說:

  《書》雲:“皇天后土。”皇者,大也;後即厚也。古字“後”、“厚”通用也。揚州后土夫人祠,塑后土為夫人像,謬矣。……古者天子稱元後,諸侯則為群後,若以后土為婦人,則後夔后稷亦可為婦人乎?

  古時王者稱“後”,如“夏后”,即是夏王或夏帝之意。“后土”一詞,未必如俞琰所說是作“厚土”解。后土與皇天相對,大有“天”為“皇”,“地”為“後(王、帝)”之意。天皇而地後,“後”與“皇”同指帝王,而“後”較“皇”略低一級,二者皆是統治者之稱號。皇天后土,猶言天皇地帝。“後”既是統治者之稱,所以后土不應固定為女性神。后土地神出現女性神,可能和天父地母、天陽地陰之說有關,乾為天,坤為地,天健而地順,自然而產生大地之神為女性神的聯想。再者史上以女媧為地皇,於是更易聯想到后土皇地祇應為女性。今日大陸及台灣所見的“后土”,都被稱為“后土娘娘”、“地母娘娘”或“地母至尊”;既是娘娘或母,則非女性莫屬了。 

運城市臺辦供稿

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