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歷史的禪讓和禪讓的歷史——堯舜禪讓演變史考辨
2013-01-07 13:12:43    華夏經緯網

  【摘要】堯舜禪讓是中國古代盛傳不息的傳說,也是從古及今人們一直爭論不休的問題,至今仍無定論。但這個問題確實是中國古代史重大的問題,不僅僅是歷史而已,更關涉到中國的政治哲學。本文采取“歷史的禪讓”和“禪讓的歷史”這兩個視角,考察評判該傳說只是歷史觀念而已,並考察它在中國歷史中的演變歷程,由此引出對中國政治哲學的特點及其影響的些許討論。

  【關鍵詞】堯舜禪讓 歷史的禪讓 禪讓的歷史 政治哲學

  引言

  若說到中國古代的美政、善政,“堯舜禪讓”無疑是人們最樂於稱引的典故和事例。

  堯舜禪讓,是中國歷代盛傳不已的事件,但同時,它也是兩千多年來人們所爭論不休的事,聚訟千年,新知歧見代有人出,但迄今仍不能定其真偽,仍未取得大家一致公認的看法,仍是“迷山霧海”(1)。但這件事關涉中國實在很大,不僅僅是傳統學術而已。它不僅僅是中國歷史上的一個重要的事件和觀念,還是了解中國歷史進程的一條重要線索,更是理解中國的政治哲學的一個重要“元支點”。專門研究、考辨禪讓其事有無者,不計其數,累牘難以盡數枚舉;但考察禪讓學說演變的則不多見(2),將此二者聯繫並將之提升到哲學層面加以討論的,就我陋見所及,似乎還沒有,僅有的討論,則或未盡意,或未中肯絮。本文擬取“歷史的禪讓”和“禪讓的歷史”的視角,考察禪讓的歷史真實和禪讓的歷史演變,以此一窺中國的政治哲學,並加以簡要討論,以求教正于師友。

  一、歷史的禪讓:歷史真實抑或歷史觀念

  堯舜禪讓,為傳統中國所艷稱之盛事,歷代記之,不絕於書。但自古以來就存在著爭論,延及近現代這爭論愈趨激烈。本節擬通過對這些爭論的考察,辨明“堯舜禪讓”只是歷史觀念,並探討“堯舜禪讓”的真相。

  所以古代的文獻中關於禪讓的記載是很多的,主要有:《尚書•堯典》、《論語•堯曰》、《墨子•尚賢》、《孟子•萬章》、《荀子•成相》、《莊子•天地》、《讓王》、《盜跖》、《呂氏春秋•去私》、《行論》、《左傳•文公十八年》、《僖公三十三年》、《國語•晉語》、《韓非子•五蠹》、《竹書紀年》、《大戴禮記•五帝德》、《帝王世系》、《山海經》和《史記•五帝本紀》都有關於堯舜禪讓的記載,近幾年,更增加了一篇剛整理出來的出土文獻,《郭店楚墓竹簡》的《唐虞之道》(3)等。

  在這些資料中,對“堯舜禪讓”的態度是極其分歧的,主要有以下幾種:

  1、 傳賢德說:

  這主要是儒家和墨家所堅持的的觀點,主要的代表是孔子、墨子和孟子。孔孟側重於傳德,墨子側重於傳賢。

  孔子在《論語•堯曰》篇中說:“堯曰:‘咨,爾舜!天之歷數在爾躬,允執其中,天祿永終!’舜亦以此命禹。”這樣平鋪直敘的述說,首開儒家堯舜禪讓的傳說。孟子“言必稱堯舜”,他在繼承孔子的學說的同時,更加進了自己學說的內容,將“堯舜禪讓”描述成儒家仁政的典範。這集中體現于《孟子•萬章》篇。剛出土的《唐虞之道》更證實了儒家是側重於德的和親親的角度考慮堯舜禪讓的。認為;“堯舜之王,利天下而不利也。”“利天下而弗利也,仁之至也。”“堯舜之行,愛親尊賢。”(4)

  在孔孟更側重於親親的角度來闡釋“堯舜禪讓“時,墨子則純粹“尚賢”的角度,來闡述了“堯舜禪讓”。他說:“古者要舉舜于服澤之陽,授之政,天下平。”還說:“古者舜耕歷山,陶河濱,漁雷澤。堯得之服澤之陽,舉以為天子,與天下之政,政天下之民。”(5)

  先秦時期,儒、墨兩家並稱顯學,由這兩家同時宣傳,其效果不同凡響,“堯舜禪讓”傳賢德的說法迅速風行。但就在這種“傳賢德說”盛行之時,駁議亦隨之而起。

  2、 篡奪說

  但就在鼓吹堯舜禪讓之風盛行的春秋戰國之世的同時,否認禪讓之風亦起。那些曾在著作中敘說過堯舜禪讓的人,便首起反駁之言:如荀子和韓非子就是典型代表。荀子指斥堯舜禪讓之說為“虛言”,為“淺者之傳,陋者之說”,認為“天子者,勢位至尊,無敵于天下,夫有誰與讓矣。”(6)韓非子則謂堯舜禪讓是“逼上弒君”,為“反君臣之義”,認為那些稱讚堯舜禪讓的為“非愚即誣”的行為。(7)

  他們兩人無疑是自摑耳光。但如果僅僅說他們是自相矛盾,觀點變化無常,持論不堅,問題仍還未解決,因為以後歷代懷疑之詞仍還不絕如縷。

  晉代出土的魏國史書《竹書紀年》中有“昔堯德衰,為舜所囚也”,“舜囚堯,復偃塞丹朱,使不與父相見也,”“舜囚堯與平陽,取之帝位,”“舜放堯于平陽”(8)等語。這些文字,由於《竹書紀年》的特殊性,即該書是沒有經過秦火的焚燬之禍的。所以它提出的關於堯舜禪讓與傳統說法不一致甚至截然想反的觀點,即堯舜間是“武力逼奪”而非“禪讓”,很為學者重視,成為後代學者懷疑堯舜禪讓之濫觴。(9)

  唐代的劉知幾在他的著作中即是根據《汲冢書》(《竹書紀年》的另一稱謂)和他所知的歷代所謂“禪讓”事實,在考證斥疑了《虞書舜典》中的“五十載,陟方乃死”及注雲“四蒼梧之野,因葬焉”之後,更推論“堯舜禪讓”曰:“舜之放堯,無事別說,足見其情,益與伊尹並戮,並與正書,猶無其證。推而論之,如啟之誅益,仍可覆也。何者,舜廢堯而立丹朱,禹黜舜而立商均,益手握機衡,事同舜禹,而欲因循故事,坐膺天祿。其事不成,自貽伊咎。觀夫近古篡奪,桓獨不全,嗎乃反正。若啟之誅益,亦猶晉之殺玄乎?舜禹相代,事業俱成。惟益覆車,伏辜夏后。亦猶桓效曹馬而獨致元興之禍者乎?”(10)這是他“因後世姦雄,假借禪讓,疑古人亦以禪讓飾其爭奪也。”(11)通過這樣的考論,首開以考據來否定堯舜禪讓之風,也得今人的贊同。(12)

  3、虛構說

  延及近代,這股懷疑之風更趨熾熱。在崔述的《考信錄》和康有為《孔子改制考》的“托古改制”說的影響下,以顧頡剛為主要代表的疑古派全然否定“堯舜禪讓”的存在,認為它只是一個傳說,是墨家為宣傳他們的尚賢主義而創造的一個傳說而已,而且他們學派內部就實行這種以傳賢為主要教義的繼承制——鉅子制。而其他各家,如儒、法等相繼援引該傳說入他們自己學說堙A與他們自己的學說、主張想結合,從而使堯舜禪讓的傳說成為幾乎各家都盛傳、宣揚的盛事。(13)這種說法影響很大,盛傳一時。

  4、 新“實有說”

  這裡說新“實有說”,因為他們所據以認為“堯舜禪讓”實有其事的理由是不同於古代的學者的。故名以示區別。

  在疑古派觀點盛行的時候,相信堯舜禪讓確有其事的仍不乏其人。近代西風東漸,西方學理的不斷輸入和本土資料的相結合,觀點發生碰撞,開啟學者們的視野。使他們嘗試著吸收西方理論來解釋“堯舜禪讓”傳說,以期得出對古史的正確認識。

  郭沫若以唯物史觀加以考察,套用摩爾根的《古代社會》和恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》的理論和解釋框架,認為堯舜禪讓反映的是部落聯盟之民主選舉制度。(14) 徐中舒亦持是說。(15),而王漢昌又進一步從對偶婚制之兒子從母居加以解釋。(16)因為他們多著眼與社會進化的痕跡,多從社會進化的角度來解釋堯舜禪讓,所以他們被後人稱“禪讓實有說”中的社會學解釋派。(17)而蒙文通則發揮《韓非子•說疑》篇中“舜逼堯,禹逼舜”說,認為堯之子曾與舜,舜之子曾與禹爭奪王位,但諸侯不歸其子而擁立舜、禹,故傳為禪讓。(18)今人楊安平等人持說與之相倣。(19)他們主要側重從政治學和政治進化的角度來解釋堯舜禪讓,所以他們被人稱為“禪讓實有說”中的政治學解釋派。(20)

  此外,還有呂思勉、錢穆等學者,主要從鉤稽史籍出發,從中國史料的古代少數民族史料出發,對比作較為審慎的解釋,也比較的傾向與認為堯舜禪讓是確曾有其事。(21)

  直到今天,堯舜禪讓問題,仍舊是個問題。雖然有學者結合應用考古學上的聚落考古學的相關成果,以當時扇形聚落群結構的大量存在,推測當時存在著“平等式聯盟”,以其堯舜禪讓故事發生的社會基礎。而龍山文化第二期存在的降溫期,洪水肆虐,南方民族北移和中原民族的南下等等內憂外患的局面更為聯盟走向進一步的的聯合奠定了基礎,而據說這也就是堯舜禪讓的歷史背景。(22)

  更有學者從史學史的角度出發,以“瞽史”這一古代特殊職位出發,認為堯舜禪讓的真相是,古代萬邦林立,存在著多個小邦組成的鬆散聯盟,存在這共主與本國之君的區別,而禪讓就是“把共主的名義讓給別人,並不影響其原為本國之君。”(23)共主僅為虛名,無多大實權。

  類似這樣的“真相”、“實際”的解釋還可以再舉出一些,但所有的這些解釋仍屬於推測、假說的階段,仍無新的確切的證據對此加以確證,所以,也就難以令人信服其結論。

  面對如此紛繁蕪雜的“確有”和“實無”的爭論局面,幾乎使我們不知該如何理解了。各方都有很多的證據,各方都是論據不充分!我們到底該相信哪一方呢?我想在這裡不是擺立場、站隊的問題。我們第一步要做解決我們遇到的第一個也是最為根本的的問題,即堯舜禪讓到底有無其事?也就是說“堯舜禪讓”的真相到底是怎樣的?換句話說,這個盛傳千年的傳說,是歷史真實呢,還是歷史觀念?我們還需從頭對其做出判斷。

  關於歷史真實和歷史學家,英國學者愛德華•霍列特•卡爾說:“歷史事實既然不會也不可能會以一種純粹的形式存在著,因而當它們出現在我們面前時,從來就不是單純的,它們總是通過記載歷史事實的人的頭腦折射出來。”“歷史學家不屬於過去,而是屬於現在。”“歷史是歷史學家跟他的事實之間相互作用的連續不斷的過程,是現在跟過去之間的永無止境的問答交談。”(24)以此來審查那些前人時賢對堯舜禪讓的論述。我們不禁要問:“堯舜禪讓”是歷史真實嗎?

  研究歷史,最重要的莫過於史料的審查和運用。研究古代史尤其是如此,因為古代去今已遠,我們惟有通過史料才能窺得史實的一鱗半爪,若無史料或史料不真,對於古史我們是寸步難行的。研究“堯舜禪讓”同樣面臨著史料這一大關。那麼,關於“堯舜禪讓”的史料情況如何呢?它們內可信嗎?

  王樹民先生對此困難有切身的體會,他說:“禪讓一事,既無當時的文字記錄可供分析,也無法從考古發現中尋求蹤跡,惟有依據古人傳說,結合古代歷史的發展實際,以期得出合理的結論。”(25)但這裡有一大邏輯脫漏:既然我們對於堯舜禪讓是沒有“文字紀錄”,也沒有考古蹤跡可尋,僅能依據古人傳說,那何來“古代歷史發展實際”?這實際又是從何而得的呢?又怎能“以期得出合理的結論”呢?這是王先生的自我矛盾處,也是古今解釋堯舜禪讓認為其有的學者的自相矛盾處!

  因為古今學者用以論證堯舜禪讓為“實有”的材料,大多是我上文提到的那些文獻,鮮能有能更多的材料。但所有這些材料大多是春秋末期和戰國年間的人,還有就是更後時代的人所寫,與他們所欲描述的歷史事件——堯舜禪讓,相距好幾千年了,其間的矛盾更是比比皆是:“同出與墨子或孟子一人之口,卻或謂堯舜禪讓為真,或曰堯舜未曾真正禪讓。”而韓非,更在同種著作中“”或言禪讓者主動減去負擔,或言禪讓者被逼才退位。”(26)既如此,這些史料如何信得?更怎能據此以考信堯舜禪讓為真呢?陳寅恪先生的考據原則是“一個有力之反證足破無數之妄說。”(27)如果此說不誤,那麼我們又如何相信具有如此之多的反證的“堯舜禪讓”的記載會是歷史真實呢?結合以上卡爾之言,因為“歷史學家是不屬於過去,而是屬於現在的”,所以他們只是站在他們的“現在”——春秋戰國或更後的時代,來描述的,所以這些描述者所描述的歷史事實——若真實有其事的話,也不再會是歷史事實的原形了,而只能是“通過記載歷史事實的人的頭腦折射出來”的歷史事實了。

  楊希枚先生於20世紀70年代再論堯舜禪讓傳說時,綜合運用現代人類學、民族學、考古學等學科的理論和最新研究成果,全面分析和審查古代文獻和近人的論說後,認為堯舜禪讓傳說,既為傳說,則“縱然原是史實,或確含有若干史學成分,或竟純屬子虛烏有之說,但由於缺乏傳說時代的直接或間接的其他史料可資參證,則其可信性或非可信性乃屬相對的,便無由論其是非了。”(28)雖然楊先生是傾向於認為“有關堯舜及其禪讓的傳說既應是源遠流長的古老傳說,縱非全係史實,也至少該有其若干史實背景。”(29)但他最後做結論時仍只能說:“堯舜禪讓傳說應至遲是春秋時代以來就已經流傳的古老傳說之一。”(30)仍只是傳說而已!這是楊先生的誠實處,因為他沒有他所批評的近代那些解釋該傳說的學者們的“或失之於疏忽,未能詳考史料,而以偏概全;或失之於套用其他學科理論,任憑比附,而致主觀的臆測多於史料之證明”(31)的弊病。

  所有以上這些,都向我們共同說明瞭一點,那就是:歷代相傳的所謂堯舜禪讓傳說是無法證實其確有其事的,它根本就不是歷史事實,僅僅是歷史觀念而已,歷代人所盛傳的歷史觀念。

  大家可能已經注意到我在這裡特別強調了“歷代相傳的”這一個修飾詞。的確,我這麼說就是要提醒大家應該將堯舜禪讓的原初真相與後世歷代所相傳的堯舜禪讓傳說區別開來,前者是屬於歷史真實,而後者則是歷史觀念。這種區別是很有必要的,是解開歷史觀念的纏繞,廓清歷史的真實的必要手段。這樣區分也是說明我不能完全同意疑古派將“堯舜禪讓”傳說視為墨家為宣傳自己的學說而在大腦中憑口偽造出來,進而由於諸家的宣揚而漸成聲勢,成為歷世不衰的學說的觀點。(32)若真無一點社會和歷史的根據和痕跡做基礎,這偽又如何造的出?即使是我們中華民族最不可思議的現實中沒有的“龍”的形象,還是有現實的活生生的模型依據的。所以歷代相傳的堯舜禪讓傳說,肯定也是有它的現實依據的,這就是堯舜禪讓的原初真相了。

  那麼,堯舜禪讓的真相到底是怎樣的呢?綜覽史籍,結合現今的人類學、民族學、考古學等輔助學科的成果,以及先哲、時賢的論述,似乎以下的情況為不大謬:生民之初,人口稀少,生產力水準低下。其時根本還無政治可言,因為“政治組織,方在草昧。”(33)國家、社會等等還遠未出現。當時人與人之間只是因為地緣與血緣的關係,很偶然也很自然地結合在一起,為了生存——這個最為基礎也最為根本的目的,人們自然而然地組成一個個的群體,這樣的群體無所謂大小,也沒有後代學者所習用的氏族、種族、部落、部落聯盟、城邦、國家等等的界線分明而又前後相繼的關係。這些名稱、關係毋寧是混雜而模糊不清的,甚至根本就沒有這些界線。既組成群體,自然會出現些公共事務,如對內的協調生產,對外與別的群體交往,交涉等。而能力強的,經常組織並組織好這類事務的人,群體成員就更多地讓他來組織或代表本群體與他群體的交涉。但他未必就能脫離勞動。這裡只是因為他的能力從而使得他為群體多做點事而已,根本沒有什麼權力可言。一旦等這人處理公共事務不夠理想了,或因為年歲的原因無法很好的處理這些公共事務了,那麼他自己或群體的其他成員提出他不應在負責這些公共事務了,從而由更年輕,或更能幹的人來代替他。僅僅是如此而已。

  就是這麼樸素、基於現實境遇所迫而實行的一種還不能說是制度的自然制度,卻被描繪成那樣具有理想色彩的高不可攀的美政、聖政,其中的差距何止以道堶p!真是讓人有點不可思議!但歷史往往就是喜歡與人類的思維開些玩笑,歷史的不可思議處往往需要我們好好的思量、考察一番,那結果或許會令你大吃一驚的。堯舜禪讓傳說正是這樣的歷史觀念,它非平常觀念可比,它是中國歷史觀念中一個重要的觀念,與後世中國歷史進程的關係十分重大,比一般的歷史事實更能體現中國歷史的特點。這從後世歷代不衰的所謂“禪讓”中可以很明確的看出來。

  二、禪讓的歷史:中國歷史的一條重要線索

  上節我們簡略得論證了“堯舜禪讓”只是一種歷史觀念,而非歷史真實。但這種歷史觀念對中國歷史進程的影響卻遠比一般歷史真實事件大得多,並且可以成為我們理解中國歷史特點的一條較為清晰而連貫的線索。

  中國歷史,向來以其悠久,史料浩繁如煙海著稱於世。梁啟超稱:“一部二十四史,不知從何說起?”又說,二十四史為“地球上空前絕後之一大相斫書也。”(34)在這樣悠久的歷史中,朝代鼎革頻繁,相應的有兩種理論解釋這種政權轉移的現象:一曰“革命”,一曰“禪讓”。夏商、商周鼎革,用的是革命的理論來加以解釋的,“湯武革命”就是這種解釋的最為概括的詞彙。而在這之後,歷代的政權的轉移,即使是最為野蠻的方式取得的,都要用“禪讓”來加以解釋,即使僅僅是粉飾。因篇幅所限,下面僅取有代表性的朝代敘述之:

  西漢末年,王莽以“新”代“漢”,他所用的形式就是受漢高祖的禪讓,他即位時:“坐未央宮前殿,下書曰:‘……赤帝漢氏,高皇帝之靈,承天命,傳國金策之書。予甚祗畏,敢不欽受!’”(35)好個“敢不欽受”!明明是竊國之人卻說成受授之賢者。這開了漢魏以後用所謂“禪讓”方法轉移政權之先河。不過此時用此方法的手續禮節尚未十分完備而已。從這時起,中國政權轉移方式多依靠“禪讓”加以解釋,而甚少運用“革命”的方式,當然農民戰爭除外。

  到東漢末年,曹操、曹丕父子,一個表示“若天命在吾,吾為周文王矣。”(36)一個則導演了一齣堪稱世界政治史上絕妙之作的“禪讓”大戲,“漢帝以眾望在魏,乃召群公卿士,告祠高廟,使兼御史大夫張音,持節奉璽綬禪位。冊曰:‘咨爾魏王,昔在帝堯,禪位於虞舜,舜亦以命禹。天命不于常,惟歸有德。漢道陵遲,世失其序。降及朕躬,大亂茲昏。群兇肆逆,宇內顛覆。賴武王神武,拯茲難於四方。惟清區夏,以保綏我宗廟。……今王欽承前緒,光于乃德,恢文武之大業,昭爾考之弘烈。皇靈降瑞,人神告徵。誕惟亮採,師錫朕命。僉曰:‘爾度克協于虞舜。’用率我唐典,敬遜爾位。於戲,天之歷數在爾躬,允執其中,天祿永終!”(37)這整篇的用語和口氣都套用《論語•堯曰》篇。曹丕于三次“謙讓”之後,乃“為壇與繁陽”,登壇受禪,時“公卿、列侯、諸將、匈奴單于、四夷朝者數萬人陪位。燎祭天地五嶽四溝曰:‘皇帝臣丕,敢用玄牡,昭告于皇皇后帝,漢曆世二十有四,踐年四百二十有六。四海困窮,王綱不立。五緯錯行,靈祥並見。推術數者,慮之古道,鹹以為天之歷數,運終茲世。凡諸嘉祥,民神之意,比昭有漢數終之極,魏家受命之符。漢主以神器宜受于臣。憲章有虞,致位於丕。丕震畏天命,雖休無休。群公庶尹,六事之人,外及將士,泊于蠻夷君長,僉曰:‘天命不可以辭拒,神器不可以久曠,群臣不可以無主,萬機不可以無統。’卜之守龜兆有大橫。筮之三易,兆有革兆。謹擇元日,與群僚登壇,受帝璽綏,告類于爾大神。”(38)如此繁瑣的授受過程,如此義正嚴辭的冊文、僉文,更有如此莊嚴肅穆的登壇受禪的場面,至此,用禪讓來轉移政權之手續、禮節已完全齊備。難怪曹丕會一時喜難禁,“登壇禮畢,顧謂群臣曰:‘舜禹之事,吾知之矣。’”(39)這是一語道破天機,禪讓者,如此也。這就是“漢魏故事”,反映出後世所謂“禪讓”的真相。(40)

  這些手續,成為垂訓後世的典範,成為後世欲禪讓者學習的楷模。趙翼說:“至曹魏創此一局,而奉為成式者,且數十代,歷七八百年。真所謂奸人之雄,能建非常之原者也。”(41)姑不論其關於姦雄的價值判斷,他所講的無疑是事實。以後歷代代起之君,在以新代舊之時,總不忘這麼一段“禪讓”的戲路。宋齊梁陳,權臣弄權自不待言,即使是打來的江山,仍要如此。如隋唐的替代鼎革,仍有隋禪唐冊,其言雲:“在昔虞、夏,揖讓相推。茍非重華,誰堪命禹。當今九服崩離,三靈該卜,大運去矣,請避賢路。”“庶憑稽古之聖,以誅四兇;幸值惟新之恩,預充三恪。”“若釋重負,感泰兼懷。”(42)雖然語氣是重了點,對隋不留半點情面,但畢竟還是“隋”禪“唐”的啊!

  及至近現代,雖然在世界上的先進國家早已進入民主制有一兩百年了,但在中國,“禪讓”之風猶存。清末革命風起雲湧,清帝被迫退位,政權轉移到民國之際,但在在形式上卻仍由皇帝下詔,將政權“讓”於民國。其詔稱:“欽奉隆裕太后懿旨,”“今全國人民心理,多傾向共和。”“人心所向,天命可知。予亦何忍因一姓之尊榮,拂兆民之好惡。”“特率皇帝將統治權公諸全國,定為共和立憲國體。近慰海內厭亂望治之心,遠播古聖天下為公之義。”“予與皇帝得意退處寬閒,優遊歲月,長受國民之優禮,親見郅治之告成,豈不懿歟?”(43)

  及至袁世凱稱帝前夕,國民代表大會上表奉袁世凱為皇帝,其歷敘袁氏功德,如歷代禪讓之九錫文,其中有雲:“歷數遷移,非關人事。向者清室鋻於大勢,推其政權於民國。今則國民出於公意,戴我神聖之新君。”“我皇帝功崇德茂,威信素孚,中國一人,責無旁貸。昊天眷佑,億兆歸心。天命不可以久稽,人民不可以無主,伏翼 衷勉抑,淵鑒早 ,毋循禮讓之虛儀,久曠上天之實命。”(44)

  那時,歷史的時針已經指到了20世紀10年代了,當時的中國還在上演這樣的劇目,可笑嗎?但這的確是中國曾有過的實事啊!在可笑之餘,是否更有沉重的東西急待總結呢?這是檢驗經過這麼多的苦難的中華民族是否變得稍微成熟一點的一個重要標誌。

  從上面這樣掐頭去尾、不連貫的敘述中,我們可以比較清楚的看到,“堯舜禪讓”傳說這種“說明君主政權權力來源之理論”,“一種轉移政權方式之純形式說明”,(45)的確是中國歷朝歷代政權轉移的最為主要的說明方式。,猶如一條貫通中國歷史全程的重要線索,在它的穿梭下,梁啟超稱為不知從何說起的中國二十四史,似乎也變得有條理多了,儼然一個整體了。緊緊抓住這條線索,應該能使我們對中國歷史的進程有更深一步的了解。

  首先,中國歷史向來號稱悠久、通貫和無其他文明古國那樣的斷裂。從古及今有二十四部正史,為中國歷史之正宗。雖然我們不必完全同意梁啟超所言:“二十四史非史也,二十四姓之家譜而已。”(46)但也不可否認,這二十四史即多以一朝一代為其斷限,各自有頭尾,前後毫無涉矣。如此,則中國歷史之“通”,即因此而有二十四處之斷裂。猶如一篇美文或一首天籟之音,起、承、轉、合處即因此而難以盡意,不時有斷章斷弦處,令人扼腕嘆息不已。而禪讓即是這些斷裂處的彌合劑,因為各朝代鼎革多借禪讓的形式完成,雖然那只是形式,但形式也是重要的,我們應加以重視。若我們能多注意禪讓的研究,鑽研透徹,則無疑是銜接兩個朝代,進而連接整個二十四史中的大多數正史,彌合那些斷裂處,使中國歷史這篇大文章,這曲“廣陵散”,起承轉合,天成自然!這將是大工程。

  其次,從以上所舉的事例中,我們可以很清楚地看到這些所謂的禪讓,更多的只是為代起之君主“正名”而已,對代起之君統治合法性尋找依據而已,是中國傳統政治統治理論中所謂“正統論”的典型表現。雖然梁啟超說:“中國史家之謬,未有過於言正統者也。”並憤怒的稱其為“自為奴隸根性所束縛,而復以煽後人之奴隸根性而已。”(47)但同樣不可否認,自《春秋公羊傳》曰:“何言乎王正月?大一統也。”倡大一統之意以來,中國歷史就一直籠罩在“正統論”的神聖、詭秘的光環下。(48)歷代統治者,在奪取政權後所做的第一件事便是千方百計的證明和宣佈他自己及他的家族是代表“正統”。所以中國的歷代正統是何其多啊!而每一次的盛世修史,便是又一個正統的誕生。所以每次修史,“都有可能是一次歷史文化的背叛,有一種國家組織‘文化漢奸工程’的可以氣息。”(49)在這裡將歷史文化改為“前朝正統”無疑是很貼切的描述。而以禪讓的方式在九錫文和冊文、僉文中不斷提到的“歷數”,“天祿永終”等語更是他們取得正統性、神聖性最為便捷也最為可靠的方式。所以禪讓是研究正統論、進而研究中國歷史的一個重要視角。

  再次,從禪讓學說自身的演變本身就體現了中國歷史發展的一個重要側面,可以從這側面窺視到中國歷史的很多真相。鄭傑文先生在分析禪讓學說的歷史演化時,曾概括地認為它經歷了以下三個階段,即“以原始宗教為理論基礎的‘天命說’階段,以民本思潮為社會基礎的‘賢德說’階段,以古典哲學為學術基礎的‘德運說’階段。”(50)其說大致不誤。(51)這不僅僅反映出中國古代學術思潮的演變歷程,更是中國古代歷史特別是史前史的某些社會狀況的反映,對其加以深入研究,探究學說背後的社會經濟根源,加以人類學、民族學、考古學等成果的輔助庶幾有望重構目前仍處蒼白無力的中國先秦史部分,尤其是史前史部分。一部真正完整、通貫的中國歷史有望出現。

  而從曹丕等人的話語中,又可知道他們——這些所謂受禪讓者們的歷代君主——是知道他們所表演的禪讓把戲是千萬不能當真的。他們是只許自己對他人演受禪,又很害怕別人對他或他的子孫後代演禪讓的把戲的。這是悖論!但為什麼歷代君主都樂此不疲的紛紛登上舞臺繼續上演這明知是假的戲呢?這就關涉到我們中國的傳統政治哲學了。

  三、補論:“堯舜禪讓”與中國的政治哲學

  由以上兩節簡略分析中,從“歷史的禪讓”和“禪讓的歷史”的交互中,我們可以看得很清楚了,歷代宣傳的“堯舜禪讓”原本只是一個歷史觀念而已,而那些統治者也非常清楚的知道這些,那又為何還有如此盛行不衰的歷代所謂“禪讓”,使得中國政治史幾乎可以看作一部“禪讓史”呢?到底原因何在呢?

  這是個大問題,不是我所能夠解決的。在這裡,我只想提出一點個人的粗淺觀察:堯舜禪讓是中國政治哲學的一個主要原則,是中國政治學說史上的一個“元觀念”。

  羅素說:“哲學,就我對這個詞的理解來說,乃是某種介乎神學和科學之間的東西。它和神學一樣,包含著人類對於那些迄今仍為確切知識所不能肯定的事物的思考;但是它又象科學一樣是訴之於人類的理性而不是訴之於權威的,不管是傳統的權威還是啟示的權威。一切確切的知識——我是這樣主張的——都屬於科學;一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬於神學。但是介乎神學和科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域,這片無人之域就是哲學。”(52)哲學的概念給羅素解釋來是生動且易曉的。“堯舜禪讓”這一觀念真是屬於哲學的範疇:因為它正是介乎神學和科學之間的,既不是確切的,人們至今還未能確定它所依歸的歷史真實到底如何;但顯然它又不是屬於神學的教條,中國事實上也沒有真正意義上的神學。

  但它不僅僅是哲學的觀念,更進一步更細地加以爬梳,可以看出它最為主要的是屬於政治哲學的範疇。薩拜因在他的《政治學說史》的“前言”中說:“政治學說本身是政治的組成部分,”易言之,即“各種政治學說並不涉及客觀的現實情況,而是作為政治本身在其中生存的社會環境的正常部分問世的。”(53)而這對“禪讓傳說”來說是非常切合的。從前文的分析中我們已經看到,堯舜禪讓的傳說正是在春秋戰國之世興起的,這正反映了當時人們的政治理想,雖然這是對當時社會禮崩樂壞的現實的悖反,但悖反也是種反映啊;而它產生之後,並作為政治本身的一部分參與了整個前現代中國社會歷史的演變。所以它是中國政治哲學的重要觀念,在相當大的程度上決定著人們的歷史、政治概念,並從而影響著中國歷史的進程,在今天,還不能說這種影響已經完全消除了。

  前文提到過,“革命”與“禪讓”是解釋政權轉移的兩種方式。但革命更多的是解釋了政權轉移的先天合理性,是天定的,是人力所無法改變的。但禪讓卻更多的側重於這轉移的現實合理性,強調受禪人不僅是天所眷顧的,更是因為他更有才,更有德,對人的主觀品德、才能加以重視。這符合隨著社會發展人的自我意識不斷覺醒的現實狀況,加以面對春秋戰國的混亂局面,應運而生的各家各派從對社會變革的現實出發,紛紛提出了各自的政治思想主張。中國的政治哲學就此應運而生了。

  20世紀30、40年代,蕭公權先生在他的《中國政治思想史》的《緒論》的第一節就專門討論了“中國政治思想史之起點”問題,認為“吾國歷史,世推久遠。溯其遠源,可至四千年以上。然研究政治思想史者,不能不斷自晚周為始。”並說這是“勢有必然”,因為“《洪范》九疇雖或為夏禹政治之大法,而文辭簡短。《商書》雖多為信史,而記載疏略。至於殷墟甲骨貞卜契券之文字,雖可據以推想古代之制度,而究非學術思想之記錄。凡此皆歷史家與考古家之重要資料,而就政治學之觀點論,殊覺其鮮裨實用。故吾人今日欲取中國政治思想作較有統係之研究,至早只能以周代為起點。”(54)

  蕭先生是正確的。只有到了晚周——春秋和戰國,中國的政治哲學才趨於完成。百家爭鳴中,是中國的政治哲學大放異彩,但也就在此期間,給中國的政治哲學立下了基調。至今仍未能完全擺脫,社會轉型的很大一部份阻力就在此。

  儒家、墨家、法家、道家、陰陽家等等學派,雖在大部分問題上觀點不一致,甚至截然對立。但認為堯舜是中國古代的聖君怎都沒有異議。(55)這樣關於堯舜時期的傳位制度就被高度的理想化,被傳的神乎其神,儒墨倡之於前,法、道、陰陽復和之於後,(反對和否認也是“和”的一種表現。)無論是儒家的仁政,還是墨家的賢政,還是法家要求的以“法”治國,他們要求的都是人治,都將他們的治理者,上升到韋伯所言的奇瑪斯堛滌狐牧滲咻鴗W去。這使得中國政治清明盛世都甚少在制度層面上加以努力,更多的是將政治的清明寄託于君主和官僚的個人人格上,“真龍天子”、“青天大老爺”等等的民間傳統稱謂,長久的習焉而不察,就是這種政治觀的重要表現。

  這種不斷回溯那並不存在的遠古政治盛典的政治哲學觀念,給中國的實際政治帶來以下三點病症:

  首先,這種觀念導致中國歷史的諸多不真實。“古人所述三代以上之社會,多非歷史,而實即其政治或社會理想。”(56)但對這種情況,那些歷代的奪權者們還是不厭其煩地不斷地加以重復這段戲,把自己描繪成現時代的舜,把朝代鼎革之際的血腥和殘忍都隱瞞過去,代之的是表面很溫柔很諧和的不斷的謙讓和不斷的勸進。如果真以正史上的那些說法來看待那些所謂的“禪讓”,那麼與歷史的真實差距是不可以道堶p的。這樣的政治哲學倡導的事實上是一種“偽哲學”,但國人都樂“偽”不疲,所以有學者說中國的歷史是一部瞞和騙的歷史,瞞騙過了兩千年,(57)語雖過激和刻薄,但也的確說到了中國歷史的虛偽處。

  其次,這是一個從未有過的政治烏托邦。政治哲學應該是對現實政治及可能將要出現的政治情況的設想和安排,無論從它的起源還是從它的實際用處看都應該是“不能與實際政治或社會成為不相干之兩橛。”(58)而且“一種政治哲學之發生,常為一種實際的新政治新社會之先聲。”政治哲學家常被視為實際政治的“先知先覺”,雖然“其所先知之出現,應不待其先知。”(59)但“禪讓傳說”卻完全倒過來了,它不但不是一種新政治新社會出現之先聲,甚至與實際的政治或社會完全脫節,成為不相干之兩橛了。這也是中國政治哲學的特色處,坐書齋空談心性,從未能真正深入社會生活的實際深處,所以構造出來的只能是書齋中的概念堆砌物,沒有真正的生活內容。所以在西方的政治學觀念看來,黑格爾說中國並沒有真正的哲學和歷史,是處於歷史之外的,雖令人不舒服,但良有以也。

  再次,這種“向後倒著看”的政治哲學觀,使得中國歷史對於中國實際政治進程而言只能越來越是個包袱,時代愈後,這種情況更甚。政治上趨於守成,民族精神上由開放、進取逐漸趨於內斂、保守,在是很可奇怪的並大可深究的重大課題。唐以前的中國是較為開放的,那種宏大的漢唐氣魄,是在其後的中國歷朝都是蹤跡難覓的。為什麼會如此,不能不說有這種歷史觀深入民族精神深處後的消極影響在其中的。積重難返,歷史頓挫,這是很令人扼腕的。

  及至近現代,民主、憲政成為世界政治文明的潮流,但我們中國在這期間都在幹什麼了呢?鴉片戰火,打開了中國緊閉的大門,同時也將中國推向了與世界政治文明潮流結合的轉型期。但這期間卻發生了前已提及的清“禪”民國和民國“禪”袁世凱的事件,可見這種政治哲學觀念的餘毒遠未清除。百年可哀可慟者,大亦,世變、事變激蕩中多少次走向憲政文明的良機痛失,百年轉型,迄今未能告成,在這轉型進入關鍵的時刻,理清這一纏繞國人久矣的政治哲學觀念,或許不會是沒有意義的。

  憲政民主在現代社會也顯示出它的若干缺陷,存在著為勢力集團操縱的傾向,馬克思在《資本論》等著作中抨擊的並非全沒有道理的。但經過百多年的世事滄桑後,有一點可以很明確,憲政民主的道路仍是最不壞的道路,我們通過不斷的努力,在實踐中對其加以完善,而非動輒革命,甚至革文化的命!憲政民主的真正實現,用“禪讓”哲學——真正意義上的哲學理想化的“禪讓”來補救現代西方憲政的些許弊病,使其真正實現,那是我國古代“禪讓”政治哲學的真正實現,那將是我先哲對當代世界的重要貢獻。

  質諸有道,以為然乎?

  【註釋】

  (1)清代經學家曾發出“《大易》、《春秋》,迷山霧海”的嘆息。轉引自余英時《<周禮>考證和<周禮>的現代啟示》,載《中國文化》總第3期,三聯書店1990年12月 第174頁

  (2)鄭傑文的《禪讓學說的歷史演化及其原因》一文對此問題有所探討,但其中仍多有未洽處。容後討論。《中國文化研究》2002年春之卷

  (3)(4)見《道家文化研究》第十七輯 第497—498頁,三聯書店1999年8月

  (5)《墨子•尚賢》上、中 見孫詒讓《墨子間詁》

  (6)《荀子•正論》見王先謙《荀子集解》 中華書局1988年9月第145頁

  (7)《韓非子•說疑》見陳奇猷 校注《韓非子先校注》上海古籍出版社2000年6月第920頁

  (8)《竹書紀年》轉引自周蘇平下揭文

  (9)周蘇平認為這股懷疑之風濫觴于左丘明的《左傳》,見他的論文《堯、舜、禹“禪讓”的歷史背景》,西北大學學報1993年第2期。但此說可商。因為從後世學者懷疑所據的資料看,多是從《竹書紀年》中引申而出,甚少追究到《左傳》,這肯定不是他們對這則資料不知,而是《左傳》中的那些資料如“舜臣堯,……是以堯崩而天下如一,同心戴舜以為天子”,(文公十八年)“舜之罪也殛鯀,其舉也興禹”,(僖公三十三年)根本沒說到堯舜禪讓。這是周氏的獵奇心態所致,以無為有。故在此特表而出之。

  (10)劉知機《史通•疑古》 轉引自陳登原《中國文化史》第89頁 遼寧教育出版社1998年3月

  (11)(33)陳登原同上書

  (12)楊安平《關於堯舜禹禪讓制傳說的探討》 《中國史研究》1990年第4期

  (13)(32)顧頡剛《禪讓傳說起于墨家考》, 《古史辨》第七冊下第30—107頁上海古籍出版社1982年

  (14)郭沫若《中國古代社會研究》第二篇,河北教育出版社2000年12月

  (15)徐宗舒《論堯舜禪讓與父系家族私有制的發生和發展》四川大學學報哲社版1958年3、4期

  (16)王漢昌《禪讓制研究——兼論原始政治的一些問題》 北京大學學報1987年第6期

  (17)(26)(50)鄭傑文前揭文

  (18)蒙文通《古史甄微》八《唐虞禪讓》 巴蜀書社 1999年8月第72—81頁

  (19)同(12)

  (20)同(17)

  (21)呂思勉《唐虞夏史考》,錢穆《唐虞禪讓說釋疑》均見《古史辨》七的下冊。呂思勉更在他的《先秦史》中申說其意,而錢穆也在他的《國史大綱》中再述前說。《先秦史》,上海古籍出版社,1982年,《國史大綱》商務印書館,1997年

  (22)錢耀鵬的一系列研究論文就緊緊圍繞著這個主題進行的。如《堯舜禪讓的時代契機與歷史真實——中國古代國家形成與發展的重要線索》,載《社會科學戰線》2000年第5期;《堯舜禪讓故事與中原社會政治的演進》,載《中州學刊》2000年第3期;《堯舜禪讓傳說的考古學研究》,載《中原文物》2002年第4期等等。這是一條重要的研究路徑,正如顧頡剛先生在他的《禪讓傳說起于墨家考》中說的遺憾——“對商以前的政治組織不能確實的知道”,“這是要待鋤頭考古學的發展來幫助我們的。”前揭書32頁。雖然我在本文中對錢氏的具體結論沒有採信,但我承認這的確是解決上古史的重要手段,甚至可能是唯一的手段。而將考古學與歷史文獻相結合即王國維所謂的“二重證據法”,至今仍是研究中國上古史的不二法門。

  (23)(25)王樹民《堯、舜、禹禪讓的歷史真相》,載《河北學刊》1999年第4期

  (24)愛德華•霍列特•卡爾 《歷史是什麼?》第19、23、28頁,商務印書館1981年

  (27)陳寅恪 《元白詩箋證稿》第74頁 三聯書店2001年

  (28)(29)楊希枚《再論堯舜禪讓傳說》,載其《先秦文化史論集》第791頁,中國社會科學出版社,1995年

  (30)(31)同上,第853頁

  (34)梁啟超 《新史學》,載《梁啟超史學論著四種》岳麓書社1985年9月第242頁

  (35)《漢書•王莽傳》上 中華書局 簡體字本2000年6月 第3007頁

  (36)陳壽《三國志•魏書武帝紀第一》注引《魏氏春秋》,中華書局2000年6月第38頁

  (37)陳壽《三國志•魏書文帝紀第二》第45頁

  (38)陳壽《三國志•魏書文帝紀第二》注引《獻帝傳》第55—56頁

  (39)陳壽《三國志•魏書文帝紀第二》注引《魏春秋》第56頁

  (40)葛劍雄《漢魏故事:禪讓的真相》,載《天火》下冊124—140頁,岳麓書社2000年2月

  (41)趙翼《廿二史札記》卷七《禪代》北京市中國書店1987年4月 第87頁

  (42)薛居正《舊唐書•本紀第一》中華書局 2000年6月 第4頁

  (43)(44)(45)轉引自馮友蘭《中國政治哲學與中國歷史中之實際政治》,載《古史辨》七下冊,第308頁,308—309頁,300頁

  (46)梁啟超《新史學•中國之舊史》,前揭書第242頁

  (47)梁啟超《論正統》,同上書,第260頁

  (48)饒宗頤《中國史學上之正統論》,上海遠東出版社,1994年

  (49)朱學勤《從明儒困境看文化民族主義的內在矛盾》,載《書屋》2000年第8期

  (51)我認為不可能是這樣整齊的前後相繼、截然分開的。似更多時候可能是雜糅並存的。

  (52)羅素《西方哲學史》上冊第11頁,商務印書館1997年

  (53)喬治•霍蘭•薩拜因著,托馬斯•索爾森修訂《政治學說史》上冊第3頁 商務印書館1986年4月

  (54)蕭公權《中國政治思想史》上冊,第1頁。遼寧教育出版社1998年3月

  (55)顧頡剛、楊希枚、錢耀鵬等諸家的文章中都不約而同的提到了這一點。殆可無疑。

  (56)(58)(59)馮友蘭前揭文,《古史辨》七下冊,第296頁,298—299頁,298頁

  (57)林語堂《吾國與吾民》

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